童世駿

實(shí)現(xiàn)馬克思主義中國(guó)化，不僅要找到馬克思主義與中國(guó)的客觀銜接點(diǎn)，如生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式和階級(jí)關(guān)系等等，而且要找到與中國(guó)的主觀銜接點(diǎn)，其中既包括中國(guó)人民對(duì)馬克思主義作為一種外來(lái)理論的接受心理，也包括中國(guó)文化為馬克思主義作為一種西方思想體系所提供的本土土壤。本文試圖證明，在這兩種意義上，以“內(nèi)在超越”為特征的中國(guó)文化，都為馬克思主義中國(guó)化提供了合適的文化基礎(chǔ)。

馬克思主義與中國(guó)人民的接受心理

進(jìn)入近代以后，中國(guó)人既渴望“向西方尋找真理”，同時(shí)卻痛恨“先生老是侵略學(xué)生”；而馬克思主義既來(lái)自西方，又批判西方，既高度肯定西方現(xiàn)代性的成果（如物質(zhì)財(cái)富的創(chuàng)造和交往范圍的擴(kuò)大），又尖銳批判西方現(xiàn)代性的弊端（如資本主義的剝削和帝國(guó)主義的侵略）的理論，恰到好處地滿足了中國(guó)人民的矛盾心理。對(duì)中國(guó)人接受馬克思主義的這段精神旅程，讀過(guò)毛澤東《論人民民主專(zhuān)政》一文的，都會(huì)留下深刻印象。

中國(guó)革命勝利以后，中國(guó)人對(duì)西方的這種矛盾心理仍然存在，這種心理仍然可以為中國(guó)人民把馬克思主義作為指導(dǎo)思想提供心理基礎(chǔ)。但是，隨著中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程的逐步深入，隨著中華民族的國(guó)際地位逐步提高，馬克思主義作為一種“反西方的西方理論”，越來(lái)越不足以滿足中國(guó)人民對(duì)一種外來(lái)理論的接受心理，而馬克思主義的另一個(gè)特點(diǎn)，即它作為一種“非神圣時(shí)代的神圣理論”，則越來(lái)越值得我們重視。

早在尼采說(shuō)出“上帝死了”之前，馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的“非神圣性”就做了深刻論述：“一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見(jiàn)解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來(lái)就陳舊了。一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來(lái)看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系?！?/p>

這段話雖然是說(shuō)資本主義社會(huì)，但資本主義社會(huì)是迄今為止最典型的現(xiàn)代社會(huì)；馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的描繪，也可以看作是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的精神狀態(tài)的描述。當(dāng)毛澤東在“整頓黨的作風(fēng)”中說(shuō)下面這段話的時(shí)候，他也是一個(gè)典型的現(xiàn)代思想家：“共產(chǎn)黨員對(duì)任何事情都要問(wèn)一個(gè)為什么，都要經(jīng)過(guò)自己頭腦的周密思考，想一想它是否合乎實(shí)際，是否真有道理。絕對(duì)不應(yīng)盲從，絕對(duì)不應(yīng)提倡奴隸主義?！?/p>

如何在“一切神圣的東西都被褻瀆”的情況下堅(jiān)守美好理想，如何在“任何事情都要問(wèn)一個(gè)為什么”的語(yǔ)境中維持價(jià)值信念，對(duì)當(dāng)今世界的任何國(guó)家的人們，都是頭等重要的問(wèn)題。對(duì)這個(gè)問(wèn)題，馬克思主義提供了具有特殊說(shuō)服力的回答。馬克思主義既反對(duì)那種用信仰來(lái)對(duì)抗理性的保守主義，又反對(duì)那種用理性來(lái)否定信仰的實(shí)證主義。馬克思主義一方面贊成理性主義的立場(chǎng)，積極肯定文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)和近代科學(xué)革命、工業(yè)革命和政治革命的精神成果，同時(shí)拒絕“把唯物主義理解為貪吃、酗酒、娛目、肉欲、虛榮、愛(ài)財(cái)、吝嗇、貪婪、牟利、投機(jī)”，而贊揚(yáng)為了“對(duì)真理和正義的熱誠(chéng)”而獻(xiàn)出整個(gè)生命的人們?nèi)绲业铝_以及伏爾泰、盧梭等人。馬克思主義強(qiáng)調(diào)，要通過(guò)自然與人的統(tǒng)一來(lái)克服現(xiàn)實(shí)與理想的對(duì)立；要通過(guò)理論與實(shí)踐的結(jié)合來(lái)超越理性與信仰的對(duì)峙；要通過(guò)對(duì)觀念世界之世俗基礎(chǔ)的革命改造來(lái)合理地解決把理論引導(dǎo)到神秘主義方面去的神秘問(wèn)題；要在發(fā)揮資本的文明化作用、遏制資本的野蠻化趨勢(shì)的基礎(chǔ)上理解和實(shí)現(xiàn)“真實(shí)集體”和“自主個(gè)性”的統(tǒng)一，避免和超越“自我犧牲”和“利己主義”的兩難。馬克思主義的這些觀點(diǎn)，對(duì)于經(jīng)過(guò)暴風(fēng)驟雨般階級(jí)斗爭(zhēng)而進(jìn)入社會(huì)主義建設(shè)階段的中國(guó)人民來(lái)說(shuō)，尤其是對(duì)于經(jīng)歷改革開(kāi)放而正在全面建設(shè)小康社會(huì)的中國(guó)人民來(lái)說(shuō)，具有特別重要的吸引力——至少是應(yīng)該具有特別重要的吸引力。

馬克思主義與中華民族的文化傳統(tǒng)

就馬克思主義同時(shí)滿足現(xiàn)代人的既相信科學(xué)又需要信仰或既尊重客觀現(xiàn)實(shí)又追求美好理想的精神需求而言，處于現(xiàn)代社會(huì)的中國(guó)人與同樣處于現(xiàn)代社會(huì)的其他國(guó)家的人們沒(méi)有根本區(qū)別。但體現(xiàn)在馬克思主義上述觀點(diǎn)中的“內(nèi)在超越”精神，卻與中華民族古已有之的“內(nèi)在超越”傳統(tǒng)，具有高度契合的關(guān)系。

當(dāng)馬恩依據(jù)資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾來(lái)揭示其滅亡趨勢(shì)的時(shí)候，當(dāng)他們通過(guò)揭露“政治解放”的局限性而倡導(dǎo)“人的解放”的時(shí)候，尤其是當(dāng)馬克思把社會(huì)形態(tài)變化的“第二個(gè)階段”（即“以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”）當(dāng)作“第三個(gè)階段”（即“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”）的必要條件的時(shí)候，馬克思主義設(shè)想的是資本主義的自我否定，對(duì)資本主義采取的是一種“內(nèi)在批判”的立場(chǎng)。從更宏觀的角度來(lái)看，馬克思主義對(duì)資本主義社會(huì)這種特定社會(huì)形態(tài)進(jìn)行的“內(nèi)在批判”，也體現(xiàn)了對(duì)整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行的“內(nèi)在超越”。這種“內(nèi)在超越”的思辨表達(dá)的一個(gè)典型，是1843年馬克思致盧格的信中所說(shuō)的那句名言：“理性向來(lái)就存在，只是不總是具有理性的形式”，它比恩格斯高度重視的黑格爾《法哲學(xué)原理》中的那個(gè)命題，“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現(xiàn)實(shí)的”，更加明確地表達(dá)了這樣一個(gè)意思：對(duì)非理性之現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判的依據(jù)，恰恰是現(xiàn)實(shí)本身之中的理性。

在馬恩以后的西方馬克思主義傳統(tǒng)中，經(jīng)典馬克思主義的這種“內(nèi)在批判”傳統(tǒng)受到了高度重視。比方說(shuō)，在法蘭克福學(xué)派的第二代人物哈貝馬斯那里，這種“內(nèi)在批判”與一種特殊形式的“內(nèi)在超越”或“內(nèi)部超越”相聯(lián)系，或者說(shuō)，哈貝馬斯設(shè)法通過(guò)對(duì)具有神學(xué)色彩的“內(nèi)在超越”觀念作語(yǔ)言學(xué)或語(yǔ)用學(xué)的解釋來(lái)延續(xù)馬克思主義的內(nèi)在批判的傳統(tǒng)。（有關(guān)討論詳見(jiàn)拙作《批判與實(shí)踐——論哈貝馬斯的批判理論》，生活讀書(shū)新知三聯(lián)書(shū)店2007年版，第9章“內(nèi)在與超越”）

馬克思主義傳統(tǒng)中的這樣一種內(nèi)在超越精神，是對(duì)西方文化傳統(tǒng)的主流即以基督教正統(tǒng)為代表的“外在超越”觀念（所謂“堅(jiān)持上帝是超越人的，人就超越了自身”）的批判，也是對(duì)西方社會(huì)的現(xiàn)代化或世俗化過(guò)程的適應(yīng)。馬克思主義傳到中國(guó)之后，它在形式上所具有的科學(xué)性和系統(tǒng)性對(duì)中國(guó)思想傳統(tǒng)是一個(gè)很大沖擊，它在內(nèi)容上所預(yù)設(shè)的現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)、現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)與中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)也有較大距離，但是，作為其精神氣質(zhì)之核心的“內(nèi)在超越”觀念，則與中國(guó)傳統(tǒng)有相當(dāng)程度的親和性。

當(dāng)然，“內(nèi)在超越”的說(shuō)法并非中國(guó)固有，但這個(gè)來(lái)自西方的說(shuō)法有助于概括中國(guó)儒釋道幾家主要思想傳統(tǒng)相信人有可能通過(guò)其個(gè)人修養(yǎng)而自我超越而成“圣”（儒家）、成“仙”（道家）或成“佛”（佛教）的特點(diǎn)。傳入中國(guó)的西學(xué)當(dāng)中，除了基督教神學(xué)中的內(nèi)在/超越之爭(zhēng)突出了“超越”與“內(nèi)在”的區(qū)別之外，雅斯貝斯的著名的“軸心時(shí)代”命題通過(guò)承認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)文化為“軸心文化”之一而提示人們關(guān)注中國(guó)文化，通過(guò)把超越與內(nèi)在統(tǒng)一起來(lái)解決理想與現(xiàn)實(shí)關(guān)系問(wèn)題的民族特點(diǎn)，而康德對(duì)超越的與先驗(yàn)的之間的區(qū)分則凸現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)與理想之間關(guān)系的現(xiàn)代語(yǔ)境，其特征是科學(xué)與宗教或形而上學(xué)之間的分化，工具理性與價(jià)值理性之間的分化，事實(shí)問(wèn)題與價(jià)值問(wèn)題之間的分化，以及理論理性與實(shí)踐理性之間的分化，提出了我們?cè)撊绾卧谶@些條件下理解理想的有效性的基礎(chǔ)、我們?cè)搹哪睦铽@得實(shí)現(xiàn)理想的動(dòng)力和條件的問(wèn)題。而反過(guò)來(lái)說(shuō)，從來(lái)就以“內(nèi)在超越”作為鮮明特點(diǎn)的中國(guó)文化傳統(tǒng)，則為世界范圍而不僅是中國(guó)一域之內(nèi)解決前面提到的那兩個(gè)問(wèn)題提供了寶貴的文化資源：如何在“一切神圣的東西都被褻瀆”的情況下堅(jiān)守美好理想，如何在“任何事情都要問(wèn)一個(gè)為什么”的語(yǔ)境中維持價(jià)值信念？

與世界上其他各大文明相比，中華文明歷來(lái)就具有比較鮮明的世俗性質(zhì)。許多民族都把靈魂不死和上帝存在作為終極關(guān)懷的信仰基礎(chǔ)，而我們的古人則很早就把“立德、立功、立言”作為獲得不朽的現(xiàn)實(shí)途徑。中國(guó)傳統(tǒng)文化固然也屬于《共產(chǎn)黨宣言》所說(shuō)的“神圣的東西”之列，但中國(guó)文化的“極高明而道中庸”的傳統(tǒng)，一旦在現(xiàn)代化過(guò)程中經(jīng)受住考驗(yàn)，就從某種意義上說(shuō)比其他思想傳統(tǒng)更適合為世俗化條件下的理想主義提供文化心理基礎(chǔ)。正是在這樣的文化傳統(tǒng)背景下，哪怕到了現(xiàn)代，一些在文化水平、社會(huì)地位、政治傾向和個(gè)人性格等各方面差別極大的中國(guó)人，也會(huì)對(duì)個(gè)人生活與大千世界之間的關(guān)系作出同樣的既世俗又超越的判斷，如李大釗說(shuō)“人生本務(wù)，在隨實(shí)在之進(jìn)行，為后人造大功德，供永遠(yuǎn)的‘我’享受，擴(kuò)張，傳襲，至無(wú)窮極，以達(dá)‘宇宙’即我，我即‘宇宙’之究竟?！濒斞刚f(shuō)“無(wú)窮的遠(yuǎn)方，無(wú)數(shù)的人們，都和我有關(guān)?！焙m說(shuō)“我這個(gè)現(xiàn)在的‘小我’，對(duì)于那永遠(yuǎn)不朽的‘大我’的無(wú)窮過(guò)去，須負(fù)重大的責(zé)任，對(duì)于那永遠(yuǎn)不朽的‘大我’的無(wú)窮未來(lái)，也須負(fù)重大的責(zé)任?！崩卒h說(shuō)“人的生命是有限的，可是，為人民服務(wù)是無(wú)限的，我要把有限的生命，投入到無(wú)限的為人民服務(wù)之中去?！?……

中國(guó)馬克思主義的世界意義

對(duì)“馬克思主義中國(guó)化”這個(gè)命題，通常從普遍和特殊的關(guān)系的角度理解為“馬克思主義普遍真理與中國(guó)革命的具體實(shí)踐相結(jié)合”，或者從西方和中國(guó)的關(guān)系的角度理解為“來(lái)自西方的馬克思主義理論與中國(guó)本土的文化傳統(tǒng)相結(jié)合”。這兩種理解都很重要，但在這兩種理解之外，還可以有第三種理解，即從中國(guó)而非西方做出普世問(wèn)題的特殊貢獻(xiàn)，或者說(shuō)中國(guó)文化傳統(tǒng)通過(guò)與馬克思主義的結(jié)合而成為解決世界普遍問(wèn)題的寶貴資源。在這個(gè)意義上，馬克思主義中國(guó)化不僅具有特殊的民族意義，而且具有普遍的世界意義。

從馬克思主義的產(chǎn)生過(guò)程來(lái)看，馬克思主義的普遍真理當(dāng)中已經(jīng)包括了特定民族的特殊貢獻(xiàn)。眾所周知，馬克思主義有三個(gè)來(lái)源：德國(guó)古典哲學(xué)、英國(guó)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、法國(guó)空想社會(huì)主義。其實(shí)，這三個(gè)來(lái)源既是馬克思主義的學(xué)術(shù)思想來(lái)源，也是馬克思主義的民族文化來(lái)源。在馬克思、恩格斯有關(guān)共產(chǎn)主義與英法感覺(jué)唯物主義和德國(guó)唯心主義的特殊聯(lián)系當(dāng)中，這一點(diǎn)可以看得更加清楚。

關(guān)于共產(chǎn)主義與英國(guó)和法國(guó)的感覺(jué)唯物主義的密切聯(lián)系，馬克思寫(xiě)道：“并不需要多么敏銳的洞察力就可以看出，唯物主義關(guān)于人性本善和人們天資平等，關(guān)于經(jīng)驗(yàn)、習(xí)慣、教育的萬(wàn)能，關(guān)于外部環(huán)境對(duì)人的影響，關(guān)于工業(yè)的重大意義，關(guān)于享樂(lè)的合理性等等學(xué)說(shuō)，同共產(chǎn)主義和社會(huì)主義之間有著必然的聯(lián)系?！?/p>

關(guān)于共產(chǎn)主義與德國(guó)唯心主義之間的密切聯(lián)系，恩格斯認(rèn)為，德國(guó)工人同歐洲其他各國(guó)工人相比的頭一個(gè)優(yōu)越之處，是“他們屬于歐洲最有理論修養(yǎng)的民族，他們保持了德國(guó)那些所謂‘有教養(yǎng)的人’幾乎完全喪失了的理論感。如果不是先有德國(guó)哲學(xué)，特別是黑格爾哲學(xué)，那么德國(guó)科學(xué)社會(huì)主義，即過(guò)去從來(lái)沒(méi)有過(guò)的唯一科學(xué)的社會(huì)主義，就決不可能創(chuàng)立?！?/p>

關(guān)于共產(chǎn)主義與中國(guó)的“內(nèi)在超越”傳統(tǒng)的密切聯(lián)系，或許也能說(shuō)上類(lèi)似的一段話。我自己說(shuō)不出這段話，但想借用梁漱溟先生的話來(lái)表達(dá)大概的意思。梁漱溟先生雖然沒(méi)有使用“內(nèi)在超越”這樣的說(shuō)法，但他從道德與宗教、理性與理智等概念對(duì)比出發(fā)進(jìn)行中西比較，從中可以看出他大致是會(huì)贊同當(dāng)代新儒家和一些大陸學(xué)者后來(lái)用“內(nèi)在超越”對(duì)中國(guó)文化所進(jìn)行的概括的。梁漱溟先生最后的著作是《中國(guó)：理性之國(guó)》，他在其中對(duì)“理性”和“理智”進(jìn)行了頗似近年來(lái)西方學(xué)者對(duì)“reasonableness”和“rationality”所做的區(qū)分，并且在此基礎(chǔ)上“試論中國(guó)今后對(duì)世界的貢獻(xiàn)”。他的意思大致是，從恩格斯在《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》的論述可知，社會(huì)主義本來(lái)是與啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義一脈相承的，而以“理性早啟”為特征的中國(guó)文化，則不僅曾經(jīng)對(duì)歐洲啟蒙思想家產(chǎn)生過(guò)重要影響，而且可能更適合于解決本該由“理性”而非“理智”來(lái)解決世人皆有而當(dāng)代社會(huì)越來(lái)越突出的社會(huì)生活問(wèn)題和精神生活問(wèn)題。由此他得出結(jié)論說(shuō)：“在進(jìn)入共產(chǎn)社會(huì)問(wèn)題上，今后中國(guó)人所可能較易者，他方社會(huì)殆未必然也?！保ū疚南怠段幕v橫》雜志舉辦的“中國(guó)模式與馬克思主義中國(guó)化論壇”的學(xué)術(shù)論文。）

（作者單位：上海社會(huì)科學(xué)院）