?【導讀】2021年5月28日，著名歷史學家何兆武、章開沅相繼逝世，令無數學人為之痛挽。

何兆武（1921.9-2021.5.28）自1986年起便任清華大學文化研究所教授，他的《中國思想發(fā)展史》對哲學、政治、農民革命等思想都作了系統(tǒng)的闡述分析，被多所大學選為教科書，何兆武也長期從事西方學術著作的翻譯工作，譯作有盧梭《社會契約論》、羅素《西方哲學史》等。本文特摘選何兆武口述歷史作品《上學記》的片段，他講述了自己在1920年代-1940年代末的求學經歷，也表達了他對二十世紀歷史的反思。

章開沅（1926.7.8-2021.5.28）1951年9月入華中大學(即今華中師范大學)，是中國辛亥革命史研究會、華中師范大學歷史研究所（現改名為中國近代史研究所）和中國教會大學史研究中心的創(chuàng)辦人和領導者。曾任華中師范大學校長（1984～1990年）、國務院學位委員會歷史學科第一、二屆評議組成員、召集人。本文特摘選章開沅《誰在‘折騰’中國的大學》一文，他在文中指出，高等教育縱使成為龐大產業(yè)，也不能陷入個人晉升比拼、“創(chuàng)一流”的虛熱之中。

本文節(jié)選自《上學記》和《同舟共濟》2009年6月刊。何兆武先生對學風自由的向往，章開沅先生對高等教育亂象的批評，在今天仍值得我們反思。特此編發(fā)，謹為悼念。

(何兆武先生)

《上學記》之 遷徙的堡壘

▍自由散漫的作風

1939年秋天我到昆明西南聯大報到，一來就感覺到昆明的天氣美極了，真是碧空如洗，連北京都很少看見那么好的藍天。在貴州，整天下雨沒個完，幾乎看不到晴天，云南雖然也下雨，可是雨過天晴，太陽出來非常漂亮，帶著心情也美好極了。而且云南不像貴州窮山惡水、除了山就是山，云南有大片一望無際的平原，看著就讓人開朗。當然還有一個最重要的原因：環(huán)境不同了。聯大三個學校以前都是北方的，北京、天津不屬于國民黨直接控制的地區(qū)，本來就有自由散漫的傳統(tǒng)，到了云南又有地方勢力的保護，保持了原有的作風，個人行為絕對自由。沒有點名，沒有排隊唱歌，也不用呼口號，早起晚睡沒人管，不上課沒人管，甚至人不見了也沒有人過問。自由有一個好處，可以做你喜歡做的事，比如自己喜歡看的書才看，喜歡聽的課才聽，不喜歡的就不看、不聽。這種作風非常符合我的胃口。

院士鄒承魯是西南聯大的學生，對生物化學非常有貢獻，上世紀六十年代轟動一時的胰島素就是他們搞成功的。我看過一篇記者的訪談，記者問：“為什么當時條件非常差，西南聯大也不大，卻培養(yǎng)出了那么多的人才？”他的回答非常簡單，就是兩個字：自由。我深有同感。那幾年生活最美好的就是自由，無論干什么都憑自己的興趣，看什么、聽什么、怎么想，都沒有人干涉，更沒有思想教育。我們那時候什么樣立場的同學都有，不過私人之間是很隨便的，沒有太大的思想上或者政治上的隔膜。宿舍里各個系的各級同學都有，晚上沒事，大家也是海闊天空地胡扯一陣，有罵蔣介石的，也有三青團擁護蔣介石的，而且可以辯論，有時候也很激烈，可是辯論完了，大家關系依然很好。

學生的素質當然也重要，聯大學生水平的確不錯，但更重要的還是學術的氣氛?！敖酱腥瞬懦觥保瞬庞肋h都有，每個時代、每個國家不會差太多，問題是給不給他以自由發(fā)展的條件。我以為，一個所謂好的體制應該是最大限度地允許人的自由。沒有求知的自由，沒有思想的自由，沒有個性的發(fā)展，就沒有個人的創(chuàng)造力，而個人的獨創(chuàng)能力實際上才是真正的第一生產力。如果大家都只會念經、背經，開口都說一樣的話，那是不可能出任何成果的。當然，絕對的自由是不可能的，自己想干什么就干什么，那會侵犯到別人，但是在這個范圍之內，個人的自由越大越好。

回想這一生最美好的時候，還是聯大那七年，四年本科、三年研究生。當然，那也是物質生活非常艱苦的一段時期，可是幸福不等于物質生活，尤其不等于錢多，那美好又在哪里呢？

我想，幸福的條件有兩個，一個是你必須覺得個人前途是光明的、美好的，可是這又非常模糊，非常朦朧，并不一定是什么明確的目標。另一方面，整個社會的前景，也必須是一天比一天更加美好，如果社會整體在腐敗下去，個人是不可能真正幸福的。這兩個條件在我上學的時候恰好同時都有，當時正是戰(zhàn)爭年代，但正因為打仗，所以好像直覺地、模糊地，可是又非?？隙ǖ卣J為，戰(zhàn)爭一定會勝利，勝利以后一定會是一個非常美好的世界，一定能過上非常美好的生活。那時候不只我一個人，我相信絕大多數青年都有這種模糊的感覺。人總是靠著希望生活的，這兩個希望是最根本的，所以那時候雖然物質生活非常之苦，可是覺得非常的幸福。

▍自由，學術之生命

我做學生的時候，各個老師教的不一樣，各個學校也不同，有很大的自由度。比如中國通史，每個教師都可以按照自己的一套講，當然國民黨也有它意識形態(tài)上的標準講法，既不是唯物史觀，也不是唯心史觀，叫作“唯生史觀”，“生”就是三民主義里的“民生主義”，教育部長陳立夫提倡這個。我不知道這套官方的理論是不是有市場，不過我上中學的時候沒有老師這么講，只記得有個同學會考得了第一，學校獎勵他一本陳立夫的《唯生史觀》，我想他也不看，我們都不看，所以并沒受它的影響。再如國文，老師高興教哪篇文就教哪篇，今天選幾首李白、杜甫的詩，明天選《史記》里的一篇，比如《刺客列傳》，或者選一篇莊子的《逍遙游》來講，沒有標準教本。大學入學考試的題目也沒有標準一說，倒是解放以后，全國有統(tǒng)一的規(guī)定、統(tǒng)一的模式，有標準教科書，考試還必須按“標準答案”。不過我想還是應該沒有“標準”，包括自然科學，我認為也不需要有個標準，如果大家都按一個思路想，科學怎么進步？包括愛因斯坦的理論也不應該成為標準，否則永遠不可能超越。

學術自由非常重要，或者說，學術的生命力就在于它的自由，不然每人發(fā)一本標準教科書，自己看去就是了，老師照本宣讀成了播音員，學生也不會得到真正的啟發(fā)。比如學習歷史，孔子是哪一年生、哪一年死，怎么周游列國等等，每本教科書上都有，根本用不著老師講，而老師的作用正在于提出自己的見解啟發(fā)學生，與學生交流。我在二年級的時候才十九歲，教政治學概論的是剛從美國回來的年輕教師周世逑，他的第一節(jié)課給我的印象就非常深。他問：“什么叫政治學？”政治學就是研究政治的學問，這是當然的，那么，什么叫政治？孫中山有個經典定義：“政者，眾人之事；治者，管理?！彼浴肮芾肀娙酥隆本褪钦?，這是官方的經典定義?？墒俏覀兝蠋熞簧蟻砭驼f：“這個定義是完全錯誤的。你們在食堂吃飯，有人管伙食賬；你們借書，有人管借書條；你們考試，注冊組要登記你們的成績。這些都是眾人之事，但它們是政治嗎？”這可是大逆不道的事情，他怎么敢這么說？不過我覺得他說的也有道理。有些老師喜歡在課堂上胡扯，甚至于罵人，但我非常喜歡聽，因為那里有他的風格、他的興趣，有他很多真正的思想。比如馮友蘭在課堂上罵胡適，說：“胡適到二七年就完了，以后再沒有東西了，也沒起多大的作用?！边@是教科書里看不來的。

當然，聯大里也有老師是非常系統(tǒng)的教科書式的講法，比如皮名舉先生的西洋近代史。皮名舉是清末經學大師皮錫瑞的孫子，講課非常系統(tǒng)、非常有條理，比如今天講維也納會議，那么整堂課就是維也納會議，雖然有時也談些閑話，但并不扯遠。皮先生有個特點，每堂課只講一個題目，而且恰好能在下課時把這個題目講完，據說以前只有蔣廷黻能做到這一點，后來我教課的時候也想學著做，可是非常失敗，因為總免不了要多說兩句或者少說兩句，不能那么恰好在五十分鐘內講完。另外，上皮先生的課必須交作業(yè)，像我們在中學的時候一樣，可是他留的那些作業(yè)我到現在都覺得非常的好：畫地圖。近代史從1815年拿破侖失敗以后的維也納會議，一直講到1914年第一次世界大戰(zhàn)，正好一百年，一個學期要求畫六張歐洲政治地圖，那么一個學年就得畫十二張，當然我們也是照著現成書上抄的，不過我覺得這確實太有用了。以前我們對政治地圖重新劃分沒有地理上的具體印象，但畫過一遍之后就非常清楚明白了。包括中國史也應該是這樣，可是除了皮先生，沒有別的老師再要求過。

老師各講各的見解，對于學生來講，至少比死盯著一個角度要好得多。學生思路開闊了，逐漸形成自己的判斷，不一定非要同意老師的觀點，這是很自然的事情，而且可以公開反對。記得有一次數學系考試，有個同學用了一種新的方法，可是老師認為他做錯了，這個同學就在學校里貼了一張小字報，說他去找這位老師，把某雜志上的新解法拿給他看，認為自己的沒有錯。再比如錢穆先生的《國史大綱》，里面很多見解我不同意，不但現在不同意，當時就不同意。錢先生對中國傳統(tǒng)文化的感情太深厚了，總覺得那些東西非常之好，有點像情人眼里出西施，只看到它美好的一面，而對它不怎么美好的另一面絕口不談。我承認傳統(tǒng)文化里確實有好東西，但并不像他講的那么非常之好。人無完人，總有優(yōu)點、缺點，文化也沒有完美的，也有它很黑暗、很落后、很腐敗的部分，比如血統(tǒng)論。封建時代科舉考試的時候要寫三代履歷，曾祖父、祖父、父親必須三代清白，“王八戲子吹鼓手”，妓院的、唱戲的、搞演奏的都是賤民，凡這類出身的人都不準進入考場。這是傳統(tǒng)文化里腐朽的部分，可是錢先生好像并沒有正視它，講的全是中國傳統(tǒng)文化里美好的部分，以為這才是中國命脈的寄托所在，這是他的局限性。另外，錢先生舊學出身，對世界史，特別是對近代世界的知識了解不夠，可是在我看來，中國近代歷史的最大特點就在于參與了世界，這時候中國面臨的最重要的任務是如何近代化以及如何與近代世界合拍，所以閉關的政策行不通了，一定要開放，包括我們的思想認識，要有世界的眼光。錢先生對于這些似乎關注得不太夠——這是對前輩的妄論了，不過學術上不應該論資排輩，不然學生只局限在老師的圈子里，一代不如一代，那就沒有進步了。

(章開沅先生)

誰在‘折騰’中國的大學

21世紀以來，中國高等教育“跨越”發(fā)展之聲不絕于耳，且見諸聲勢浩大的行動。成績似乎令主事者陶醉，經常掛在口上的主流話語是：“2007年，我國高等教育在校生總規(guī)模超過2700萬人，居世界第一，高等教育毛入學率達到23%，成為名副其實的高等教育大國?！?strong>但這些耀眼數字背后究竟隱藏著什么？所謂“跨越”發(fā)展帶給教育的是禍是福？人們的認識并不一致，甚至存在深刻分歧。

高教何以在錯誤道路上走得這么久、這么遠。

2009年初，政府發(fā)布了《國家中長期教育改革和發(fā)展綱要》并公開征求意見，隨即引發(fā)一場全國范圍的討論，網絡上的各種爭議更為火熱。當年3月2日武漢大學前校長劉道玉提出《徹底整頓高等教育十意見書》，建議：一、廢除自學考試制度；二、取消不合格的在職研究生學位；三、砍掉一半大學的博士授予資格；四、大學必須與所謂“獨立學院”脫離關系；五、讓成人教育回歸職業(yè)教育；六、停止大學辦分校；七、整頓大學的科技開發(fā)園和研究院；八、實行教授定編制；九、砍掉2/3的大學出版社和學報；十、整頓“大少爺作風”，嚴查大學財務支出。據《長江商報》“高教十癥”調查結果（3月12日公布），近兩千網友投票，除第一、九兩條外，其余8條意見均獲“7成以上的網友力挺”。

當然，高教之病并非僅限這10條，而這10條也不一定都是最為嚴重之癥，但這畢竟是一位資深大學校長率先響應政府號召，全面系統(tǒng)地坦陳自己的批評與建議，理應給予應有的尊重與理解。

我與劉道玉教授相識已久，而且都是在1980年代出任武漢地區(qū)中央直屬高校的校長。他雖然比我年輕，但在高校行政管理方面卻比我出道早得多，而且還曾在教育部主持過重要工作。我非常敬重他對教育事業(yè)的革新精神與執(zhí)著追求，對他此次提出的批評建議更深有同感。應該說，劉道玉是1980年代那批大學校長的杰出代表之一，他的意見包含著眾多師生積壓已久的共同心聲。但我不想重復列舉或補述當今高等教育的各種弊端，而寧可探索我國高教何以在錯誤的道路上走得這么久、這么遠，危害又這么深！

記憶所及，1980年代的高教基本上是正常發(fā)展的，盡管體制、教學、科研等方面的革新步履艱難。1990年代以后，“教育產業(yè)化”作為決策開始推行，主要驅動力來自比教育部更為強勢的國家計劃委員會。我至今還記得若干權威人士在報刊和電視上發(fā)表的那些夢囈或狂想，仿佛高教一經形成規(guī)模宏大的支柱產業(yè)，就可以財源滾滾，帶動國民經濟的發(fā)展。沒有經過任何民主咨詢，決策究竟有多少科學性也不得而知?！?999年就從上而下倉猝地敞開“擴招”的大門，加上此前也是從上而下促成的高校大合并，一味追求擴展辦學規(guī)模的狂熱浪潮開始形成了。

中國社會經濟的迅速發(fā)展，誠然需要加速高等教育的發(fā)展，國民素質的普遍提升，也需要高等教育向大眾教育轉型；但無論從哪方面說，都不能犧牲整體質量，否則教育就算轉化成龐大的產業(yè)，也只能視之為高成本、低效益而虛有其表的泡沫經濟。

緊接著又是在“跨越”號召下，出現彌漫全國的“升級”狂熱。中專升為大專，大專升為學院，學院升為大學，其實好多學校根本不具備升級條件。許多正規(guī)大學也不安于現有定位，甚至連“教學型與研究型”這樣的雙重身份都不滿足，一定要往“研究型綜合大學”躥升，而已經具有“研究型綜合大學”特殊身份的所謂“985”大學，又紛紛向“世界一流”狂奔——真可以說得上如癡如醉。

大學內部的各系也不安于現有定位，紛紛爭先把握這個千載難逢的“升級”良機，于是好多系、所上升為學院，個別系還分身為幾個學院。有些研究所也不甘落后，自行提升為牌號甚大的研究院。某些“特大”大學由于下屬學院太多，校領導管不過來，又在校、院之間設立“學部”，儼然泱泱大國氣派。相形之下，原有許多系、所的地位則江河日下，往往自嘲為無非“教研室”。與過往相比，現在的大學管理機構名目繁多，層次重疊，越來越像龐大而又復雜的官僚機構，與原先標榜的“精簡、效率、效益”革新目標背道而馳。

大學現在確實很忙，因為學校越辦越大，學生越來越多，教師的教學負擔也越來越重。特別是年輕教師，為了從助教升為講師，講師升為副教授，每年還要達到發(fā)表若干論著的所謂“剛性指標”。校、院、所各級領導更忙，因為“擴招”也好“升級”也好，并無足夠的財政撥款，還得“自籌”財源彌補經費不足，于是便想方設法“創(chuàng)收”，乃至變相推銷形形色色的“學歷”，當然更少不了“跑部前進”，爭招生數額，爭項目經費，爭科研課題，爭學位授予點等等。而教育部及其下屬各司局又巧立名目，精心設計繁瑣的申報、評審、驗收等手續(xù)，其中僅本科教學評估一項，就把全國高校折騰得人仰馬翻……

試問，在這樣勞民傷財的紛紛擾擾之中，大學領導又有多少余閑精力用于改善管理以期實實在在地提高教學、科研水平呢？高校素質的整體下降已成為有目共睹的事實，而更為嚴重的是急功近利、弄虛作假造成的誠信流失。我們現在還有大學精神嗎？今后大學精神的重建恐怕不是一兩代人的真誠努力所能完成。高教的積弊不僅年深日久而且盤根錯節(jié)，徹底整頓談何容易。

從深層根源來剖析，主要問題仍在于主管教育者對教育本身缺乏正確的認知。教育的對象是人而不是物，教育者與被教育者之間需要良性的互動，而不是單向的“灌輸”、“塑造”。教育的起點與歸宿都是愛，都是人性的完善與提升。所謂“以生為本”，就是以人性為本?，F今教育當局主事者把各項重大措施都名之為“工程”，實際上是忘記了人性不同于物性，學校不是工廠，教育更不同于制造業(yè)的生產流程。說到底，教育是細致的教化而不是簡單的制作。

校長沒有自我完善的膽識，大學沒有自我完善的空間。

把教師比喻為“靈魂工程師”未必完全確切，但教育的根本畢竟是人格的養(yǎng)成，這已經是人所共知的常識。積60年高教工作的親身體驗，我總覺得教育應該是慢工細活，教師更像精心培育花木的園丁，必須按照植物的生長規(guī)律與季節(jié)的環(huán)境變化，循序漸進地從事本職工作，而最忌急于求成和揠苗助長。與其主觀武斷地通推行一個緊接一個折騰大學師生的所謂“創(chuàng)新”或“跨越”，倒不如讓大學保持相對安寧的校園，也許順乎自然的“蕭規(guī)曹隨”比什么“開辟新紀元”之類豪言壯舉更有利于高教的發(fā)展。從歷史上看，無論古今中外，成功的教育改革往往表現為漸進式積累及作為其結果的“水到渠成”。

現在動輒以推行全國一盤棋的舉措，依然忽視教育的連續(xù)性與相對穩(wěn)定性。朝令夕改，而且政出多門，讓許多大學無所適從。以前“教育革命”主要靠政治威權，現在卻主要是靠“利益驅動”，以形形色色的各類“工程”與相應的“課題”、“項目”經費促成“跨越”導向。同時，又擬訂各種繁瑣而脫離實際的指標體系與評審程序，迫使大學順從就范。如果說過去的大學是屈從于政治壓力，現今的大學則是傾倒于金錢的魔力。大學“跑點”，已經是無人不知無人不曉的“潛規(guī)則”。

最近，為浙江大學所謂院士課題組“抄襲舞弊”事件，教育部也曾嚴辭痛陳要下“猛藥”，但“猛藥”似乎只是針對大學，學術道德教育主要針對學生，真是匪夷所思！我認為，追根求源，如果現行教育體制依然原封不動，中國教育改革也只能停留于修修補補，根本難以革除錯綜復雜的各種積弊，因為大學根本沒有自我完善的空間——而恕我直言，許多大學校長也沒有自我完善的膽識，甚至沒有自我完善的內在醒悟。因為其中有些人已經習慣于唯命是從，隨波逐流，把學校作為個人晉升之階，千方百計在“跨越”與“創(chuàng)一流”的虛熱中顯耀自己的政績。種種事實表明，在目前體制下，大學很難在教育改革中有根本的轉變。

教育改革，千頭萬緒。我認為，當務之急是兩個回歸：一是回歸大學主體，一是回歸教育本性。而關鍵首先是體制改革，讓大學獨立自主地按照教育自身規(guī)律來辦好教育。

我深信，大學應該把握自己的命運，大學必須自我完善，大學也能夠自我完善，大學的希望在于大學自身！

本文節(jié)選自《上學記》中的丙章“遷徙的堡壘”和《同舟共濟》2009年6月刊“誰在‘折騰’中國的大學”，，篇幅所限，內容有所編刪。圖片來自網絡。歡迎個人分享，媒體轉載請聯系版權方。

? 張建偉 | 清華大學法學院

【導讀】又到博士招生季。在海外疫情影響之下，大量學子紛紛報考國內的博士研究生，一些專業(yè)的競爭，已成焦頭爛額之勢。事實上，近年來已經出現了質疑之聲：我們真的需要那么多博士嗎？本文指出，當下博士熱潮是文憑“大躍進”的體現，一些高校不顧教學規(guī)律，批量化生產博士的現象，應當引起高度注意。作者指出，博士之所以也開始泛濫，原因在于我們忘記了博士生培養(yǎng)屬于精英教育而不是大眾教育，培養(yǎng)博士的目的主要是培養(yǎng)學術人才而不是各路豪杰。他認為，博士學位沒必要也不應該普及，如果不顧社會需求而胡招亂招，恐怕將會造出一個低劣文憑泛濫的大國。我們應避免教育體系成為制造低劣文憑的發(fā)動機。

本文轉自“規(guī)范刑法學”，文章僅代表作者觀點，供諸君思考。

我們真的需要那么多博士嗎？

與人歡飲。入席時初次謀面的人照例被隆重介紹。介紹到我時，說：“這是政法大學的博士。”對面立即有人熱情響應，端起酒杯，做敬羨不已狀。

聽到“博士”兩個字，忽然感到一絲氣餒，覺得這兩個字頗為羞辱。

在中國，博士早已車載斗量，何足道哉。何況，雖有博士頭銜，誰敢捫心自問“我確是‘博士’嗎”？

當初站在校長面前，看他將我的博士帽穗從一側移至另一側，也曾生發(fā)出一種喜悅感。如今細細想來，卻隱約感到不安。

曾經戲言，再過五年，把王府井大街南北口一堵，挨個問，都是博士。

在凱歌高奏文憑“大躍進”當中，博士隊伍迅速擴大，浩浩蕩蕩，集團成軍，產出速度和規(guī)?？氨群[。

根據教育部2010年年底統(tǒng)計數據，2000年畢業(yè)博士1.1萬人，到2009年已有4.9萬人，一過頭翻升近5倍；從招生人數看，2000年招收博士生2.5萬人，2009年竟達到6.2萬人，增長2.5倍。僅2009年，博士學位授予數就高達4.7萬人、在學博士生24.6萬人。推薦閱讀：全國博士研究生招生人數最多的十所大學，第一名竟然不是北大，也不是清華！

幾年以前，我國博士人數躍居世界第三位，次于美國和德國。如今超德越美，成為世界第一，儼然“中華人民博士國”矣。

2010年研究生招生數目繼續(xù)擴大，其中碩士研究生擴招5%、博士生擴招2.5%。這些數字，連海峽對岸都看得傻眼，臺灣《旺報》10月26日轉述美國德州理工大學來自中國大陸的教授藍云之言，稱與美國大學相比，大陸招收的博士生“人數多得不可想象”：這在美國大學是不可思議的。像德州理工大學3萬多人，一年畢業(yè)的研究生也才200名。

我曾問臺灣大學法律學院教授，了解其博士生招生規(guī)模，得到的答案讓我稍感驚訝。臺灣大學法律學院每年擬招收博士生十人，但招考難度大，不但需要通過筆試，還要進行學術水準評估，以及口試，許多人知難而退，不敢問津，因此常常不能招滿十人，一般招收五六人而已。

在臺灣大學讀博士，頗不容易，需要滿足嚴格條件才能畢業(yè)，比如至少要到外國留學九十天以上，還要發(fā)表特定數量的論文，畢業(yè)論文的水準要求很高，決不可能蒙混過關，因此從入學到畢業(yè)一般要經過六年到八年的時間。

在臺灣，一般有志于學術的才會報考博士，官場人士的博士比例不大，其中有些是學而優(yōu)則仕，在學界成為知名教授、學者之后，被延請、任命為部會首長，如林山田教授、翁岳生教授、蘇永欽教授等，或者自己投身政治，參加選戰(zhàn)，馬英九就屬于這一類。為了仕途前程而到大學混一個博士學位的，即使有，恐怕也寥若晨星，與中國大陸的情形決不相侔。

中國大陸博士生數量龐大，這種只顧數量不顧質量的一味擴招，造成每年博士多則多矣，學術水平和品質卻不見提升，甚至有所下降。

以法學為例，本來博士論文需確立一個命題，但幾乎所有論文都只有主題沒有命題，在某一主題（如“反對強迫自證其罪”）之下，將主題涵蓋的內容方方面面都寫到，其中當然少不了外國資料和歷史沿革的鋪陳，篇章結構往往都是教科書體例，通讀全文，字數不少，黑壓壓密麻麻，就是看不到有任何創(chuàng)見。

這也就罷了，有人還會拿論文集似的博士論文去蒙取學位，題目十分空泛，內容淺陋可哂。即使這樣的所謂博士論文，也都能順利通過，答辯委員會都是友好委員構成的，即使交來的是一坨屎，也都能被評定為合格。

如今博士學位的取得確實容易，在校生三年能抱得博士證書出門，在職生一般也能在四年以內勝利畢業(yè)。

本來一些學校確定了取得博士學位應在一定規(guī)格的學術刊物上發(fā)表特定數量的論文，于是有門道的學生就去拉關系、肯出錢的就去買版面，一些學校見學生不容易達到畢業(yè)標準，就降低標準，放低門檻，于是乎智愚賢不肖，皆大歡喜，畢業(yè)時都可以跳著腳向空中扔方帽了。世上無難事，才滾鍋冒泡似的涌現滿坑滿谷的博士。

博士之所以泛濫，原因在于我們忘記了博士生培養(yǎng)屬于精英教育而不是大眾教育，培養(yǎng)博士的目的主要是培養(yǎng)學術人才而不是各路豪杰。

曾聽一位留學日本的朋友談起，他的導師田口守一教授擔任教授已經三十年，只招收過四個博士生。換了中國，豈不讓人笑掉大牙？

我們往往忽略的一個常識是，博士文憑既不必要也不應該普及。這個社會實際需要的博士根本就不是每年要千取萬，如今博士成群，每天在校園里到處施施而行，有時蜂擁而過，到了找工作的時候就難免要愁得眼眉直往下掉毛。

不照顧社會需求胡招亂招，小則連一些自視甚高的學生也驚覺理想的工作已經沒那么好找，大則使我們成為低劣文憑泛濫的大國。

我們早晚有一天將不得不正視這樣一個問題：我們真的需要那么多博士嗎？

本文原轉自“規(guī)范刑法學”，原標題為《我們真的需要那么多博士嗎？》。歡迎個人分享，媒體轉載請聯系本公眾號。

本次研修班旨在對百年來的西方話語體系和知識體系進行重新審視，構建屬于自己的文明敘事，建構中國文明的主體性，重新表達自己和他人，重新“發(fā)現中國”。研修班為青年學者與學界名師提供了一個研討與交流的思想平臺，進一步提高了中國問題研究者的問題意識與理論表達。

▍全球化時代的中國文明

8月1日上午，華東理工大學社會與公共管理學院教授、博士生導師，華東理工大學中國城鄉(xiāng)發(fā)展研究中心名譽主任曹錦清教授以“民族復興與話語重建”為題進行了演講。曹錦清教授指出，“重新發(fā)現中國”這樣一個提法本身建立在中國古代有一套完整自我認知的基礎上，而這套認知隨時代變遷需要變革，因此我們才要“重新”發(fā)現和認識自己。曹錦清教授認為，以杜佑《通典》中的描述為代表的中國傳統(tǒng)自我認知中，中國居于絕對而圓滿的中心，華夷之間形成中心-四邊的倫理秩序，這是中國長期以來的“自畫像”。鴉片戰(zhàn)爭以來，五戰(zhàn)五敗使得中國自我認知面臨艱難的轉型，中國近代以來的使命是趕超，自我認知的背景始終是西方。沒有趕超的成功，就不會有中國自己的尺度與話語，圍繞“趕超”梳理中國近代使命的思想史很有必要。曹錦清教授詳細介紹了兩次鴉片戰(zhàn)爭和甲午戰(zhàn)爭先后激發(fā)的魏源、林則徐、嚴復等代表性思想家和先后產生的《海國圖志》、《校邠廬抗議》、《盛世危言》等具有代表性的書籍，救亡、趕超、民族復興的近代主題逐步明晰。在趕超的主題下，曹錦清教授細致分析了嚴復、康有為、孫中山、毛澤東等人的趕超論，并將這一趕超的過程一直敘述到當下。曹錦清教授指出所謂話語重建，就是重建我們中國的價值尺度，尋找中國的尺度、中國的立場、中國的方法，是話語重建的核心，勉勵學員要尋找中國自己的語詞來表達我們的價值，表達我們的感受。

8月1日下午，中國人民大學農業(yè)與農村發(fā)展學院教授、博士生導師，中國人民大學鄉(xiāng)村建設中心主任，國務院農經學科評議組召集人溫鐵軍教授為學員做了題為“生態(tài)化知識重構與鄉(xiāng)村振興”的報告。溫鐵軍教授指出，時至今日世界已經由產業(yè)資本主導的工業(yè)化時代過渡到金融資本占主導的金融化時代。中國已經先后成為產業(yè)資本總量最大、金融資本總量最大的國家，因此必然面臨激烈的國際博弈，而且也不能繼續(xù)沿著西方的資本主義道路前進。只有認真梳理自己一次又一次面對危機的經驗，才能做出最大的學問。今天中國轉型為生態(tài)文明的調整對人類具有一定的引領意義，將是走出發(fā)展階段危機的一劑良藥。鄉(xiāng)村中包含著自然資源的生命過程，存在著資源的多樣性和人類社會多樣性之間的有機整合。而鼓勵社會資本進入鄉(xiāng)村，不僅可以將鄉(xiāng)村當前的平面資源開發(fā)變成多種資源的立體開發(fā)，而且大量的資產流進鄉(xiāng)村，使國家的金融安全獲得落地的載體。溫鐵軍教授指出，知識重構面對的是當下很多研究者缺乏探索能力、用重復代替生產的現狀，他勉勵學員直面當下的危機，提出新的問題，成為真正的知識生產者。

北京大學社會學系教授、博士生導師王銘銘教授為學員帶來了“一門西學的中國化：對某些歷史糾葛的思考”的報告。王銘銘教授提到了自己對“重新發(fā)現中國”這一議題的看法，他指出，這一議題是個世界性話題，我們不應誤以為這是國人的獨創(chuàng)，不應只有自信而沒有文明的自知之明。王銘銘教授的報告主要圍繞人類學中國化的歷程展開。他分五個階段梳理了1880年代以來海內外人類學中國研究的主要成就，基于學科史梳理，他表明，用“當地概念”解釋“當地事實”本是西方人類學家信守的理論概括準則，這意味著，所謂“中國化”早已在西方學界得到重視。相形之下，中國社會科學家們在這方面所下的功夫反倒是少得多的。我們費了將近一個世紀在中國套用西方理論，甚至將這些理論當作“民族傳統(tǒng)”來宣揚，以至于到當下，我們尚待真正領會“從土著觀點出發(fā)”的智識態(tài)度。與此同時，擺在我們面前的還有其他任務，比如，試著以國內各民族的概念和整體文明的時空模式解釋世界。王銘銘教授指出，要通過“重新發(fā)現中國”重新發(fā)現理論，便要檢驗所謂“理論”是否有世界性解釋力。

▍中國的知識與實踐

8月2日上午，中國社會科學院政治學研究所研究員、所長，中國政治學會副會長房寧研究員為學員做了“民主的中國經驗”主題報告。房寧研究員以社科院政治學所“用腳底板做學問”的口號開場，指出政治學研究者要面對文本和事實的差距，還原法還原事實，才能“重新發(fā)現中國”。從歷史的角度、親身的經歷對堅持黨的領導、人民當家作主、依法治國有機統(tǒng)一的中國政治發(fā)展道路的摸索進行了回顧。從1979年理論工作務虛會為標志開始反思文革教訓，重視民主與法制；到1999年民主問題課題組成立為節(jié)點開始認真思考屬于中國的民主，“牢牢舉起民主的大旗”；再到2005年《中國的民主政治建設》白皮書及相關課題的研究，最終提出了“三統(tǒng)一”的中國特色社會主義民主道路。房寧教授從民主的階段論認識的形成、民主就是調動人民積極性、權力在法律的范圍內行使三角度對“三統(tǒng)一”做了分析，并指出中國的民主道路選擇是生產性激勵，保障人民權利與集中國家權力并舉是鮮明特點。“三統(tǒng)一”、協商民主為重點、循序漸進的發(fā)展人民的權利、摸著石頭過河和探索式的發(fā)展是中國改革四大經驗。

8月2日下午，清華大學人文社會科學學院政治學系教授、博士生導師，政治學系副主任景躍進教授為研修班學員帶來了題為“為什么要重新認識中國政治？”的演講。景躍進教授認為，“重新發(fā)現中國”這樣的表述意味著某種認識論的轉換。大體而言，知識界關于中國政治的“主流觀點”，由于中國改革所取得的出人意料的成功、外部世界發(fā)生的出人意料的變化，正在遭受越來越大的挑戰(zhàn)。對此，海外學人作出了從“北京共識”到“中國模式”、從“中國崩潰論”到“威權彈性”、從“威權弾性”到“威權強化”等不同的回應。中國學界也逐漸出現從套用理論到重視本土研究、從病理分析轉向生理分析、從西方話語的搬運工轉向理論建構的探索者等諸多變化。基于上述變化和問題意識，中國政治學研究正在出現深刻的分化，其中“批判-病理分析”與“維護-生理分析”的邊界日益顯見。景躍進教授認為，基于中國改革開放成就的“新政治學”研究應包括四個層次，首先找到恰當的概念，擺脫無法言說自己的困境，進而對中國經驗現象做出相應的機制-因果解釋，再而對比較政治學的分析框架進行重構，更高層次是對中國經驗做正當性論證，重構普遍價值。

華東理工大學社會與公共管理學院教授，中國城鄉(xiāng)發(fā)展研究中心主任熊萬勝為學員帶來了題為“本土知識傳統(tǒng)與未來趨向”的主題報告。熊萬勝教授指出，學術的本土化有兩個基礎，一個是中國社會的發(fā)展，幫助建立對于社會發(fā)展的自信；另一個是基于文化自覺的知識自覺，是要接續(xù)中國人的知識傳統(tǒng)。因此，我們有必要重新考察傳統(tǒng)的文人如何處理經驗問題并形成知識。熊萬勝教授首先分析了王陽明的知行合一觀，強調知離不開行，行深知切。毛澤東的實踐論是對傳統(tǒng)的由內而外的知行合一觀念的揚棄將認識過程概括成是一個“實踐—認識—實踐”的辨證認識過程，努力在外在的社會實踐中實現知與行的統(tǒng)一。尤其是通過民主集中制和群眾路線將這個認知過程和政治過程統(tǒng)一起來，實現了知行合一認知模式的體制化。從此，知行合一在中國就不只是一種個人修行的境界，更是一種體制化的社會認知過程，當代的中國社會科學研究和知識分子自身都要在這個社會認知過程中進行定位。毛澤東對于中國知識傳統(tǒng)的揚棄，改造了傳統(tǒng)議論文、淡化了知性認識階段、大力提倡實地調查研究、強調實踐者親自去認識。這樣一種深具現代性的揚棄并沒有否定王陽明式的知行合一修行的價值，尤其是其中基于靜定實踐的格物致知功夫。學須靜也，在手機時代，我們需要向古人學習靜心的方法，這是一切學術的前提性的基本功。熊萬勝教授鼓勵學員，為學需靜，知行合一，應該重視本土知識傳統(tǒng)，做出更扎實的實地調查和本土化的理論研究。

▍本土化的研究方法

8月3日上午，北京大學社會學系教授、博士生導師，系主任張靜教授為學員帶來了“案例分析的目標——從故事到知識”的主題報告，主題有關如何從中國案例發(fā)現一般性知識。張靜教授首先從研究者時常的困惑出發(fā)，提出問題——為什么有的定性研究是好的，有的只是簡單重復故事？令人無所收獲？我們要提供的是故事還是知識？如何從中國故事中發(fā)現知識？張靜教授指出，高水平的案例研究重視社會現象的公共性、可重現性、可預期性、整體性和歷史性，其中的發(fā)現不是自說自話，而應具有衍射到其他同類行為的解釋能力，具有“預測”別處社會現象的功效。因此，研究者應該做的不僅是講故事，更重要的是呈現事實中的行為特征、關鍵條件、動力來源和因果聯系，尤其不能錯過挖掘起關鍵作用的要素關系，將中國案例中的知識一般化。從研究的角度說，這樣才會顯示與世界交流的價值。張靜教授列舉了一些出色的中國研究，分析了它們如何利用中國資料尋找未知的因果關系和機制，從而為一般理論做出貢獻。

8月3日下午，北京大學社會學系教授、博士生導師盧暉臨為學員帶來“因果關系與偶成性:敘述的啟示”的主題報告。在報告伊始，盧暉臨教授回顧了從德謨克利特到20世紀的因果理論，指出在社會學中，因果關系的問題通常被轉化成變量或行動者與外在約束的關系問題，社會學一度傾向于關注因果之間反復出現的特性，同時懸置偶然因素，概率論就很自然地被拿來應用到因果分析之中。但這種概率性因果關系無法適用于任何具體的個案，而具體的個案研究也有意識地與因果分析拉開距離。盧暉臨教授強調，社會世界的規(guī)律性遠遠不具備如同自然界的規(guī)律那樣的嚴格性和必然性，完整的因果關系必須同時包括概率性因果關系和偶成性，并提出敘述在社會學研究中廣泛運用的具體操作方法，即將行動者還原于情境中，通過探討不同層面的行動者可能面臨的各種情境，以及他們對這些情境的理解和相應的行為策略，來尋求對社會事實的解釋，這樣的解釋既展現了社會生活規(guī)律性的一面，也為系統(tǒng)地理解偶成性提供可能。

本次研修班受到了演講嘉賓、參會學員，以及觀察者網、澎湃新聞等媒體人員的一致好評。根據調查反饋，有針對性的議題、雄厚的師資、細致的會務等諸多方面皆得到了學員的認可和支持；與此同時，各位學員也通過問卷為研修班提出了中肯的建議，為未來研修班的開展提供了寶貴的參考。“重新發(fā)現中國”研修班是一次成功的嘗試，期待在未來能夠有更多的青年學者、研究人員參與進來，以此為平臺，共同建立一個更加自信、更加自覺的中國學術話題體系的雛形和共同體。

李昌武在致辭中對各位專家學者的到來表示歡迎，并介紹了學校發(fā)展情況。學校以傳承創(chuàng)新農圣文化為己任，成立了農圣文化研究中心、農學思想與《齊民要術》研究會。自2010年始舉辦中華農圣文化國際研討會。本屆研討會以“人類命運共同體?農業(yè)歷史文化與現代農業(yè)經濟”為主題，與會專家學者將就農業(yè)歷史文化研究、鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略實施、現代農業(yè)發(fā)展、《齊民要術》研究、農業(yè)文化遺產保護等主題進行深入研討。我們相信，本屆研討會必將進一步促進國內外高校、科研機構的交流合作，為人類命運共同體的構建發(fā)揮積極作用，也必將進一步促進學校相關學科的建設與發(fā)展。

王一民代表中國農業(yè)歷史學會、中國農業(yè)博物館講話，向參加論壇的專家學者、國際友人和青年朋友們表示誠摯的歡迎，向學校務實的組織籌辦和優(yōu)質的會議服務表示感謝。他指出，此次會議的議題設置非常好，既有傳統(tǒng)農學對現代農學發(fā)展的啟示，也有農業(yè)前沿問題的研究，還有中國與世界農業(yè)文化的研討和交流，既可以吸納世界聞名研究成果，也注重分享中國智慧和中國方案，在兼收并取，博采眾長中增強新時代農學研究的生命力與活力。希望大家加強溝通交流，提升農史研究水平，共同探討鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略農史研究的歷史價值和現實意義，深入挖掘古代農書蘊含的農業(yè)理論、農業(yè)技術、發(fā)展規(guī)律以及優(yōu)秀精神文化價值，為農史資料和文化遺產的保存與保護提供智力支撐。強化農史知識的宣傳與推廣，利用新媒體時代的多元信息平臺，推動農耕文化及其內涵的優(yōu)秀文化價值，走進社會大眾特別是青少年，以利于他們形成優(yōu)秀的文化價值觀，不斷激發(fā)愛國情懷，堅定文化自信，為鄉(xiāng)村文化振興、農業(yè)農村可持續(xù)發(fā)展提供不竭動力，為傳承弘揚農耕文化做出我們應有的歷史性貢獻。

胡建華在講話中指出，人才是第一資源，是創(chuàng)新發(fā)展的主體和動力。我們黨歷來重視人才工作，特別是改革開放以來，人才工作的地位不斷提高，人才工作得到了空前的發(fā)展。今天國內外許多著名專家學者齊聚一堂，特別是有幾位國家千人計劃專家攜帶自己最新最優(yōu)的學術成果和科技項目來到壽光進行交流，這對促進當地現代農業(yè)發(fā)展必將起到積極的推動作用。

周忠高在發(fā)言中表示，去年“兩會”以來，習近平總書記先后兩次肯定了改革開放以來農村改革發(fā)展的“壽光模式”；山東省委劉家義書記也要求壽光爭當全省鄉(xiāng)村振興的排頭兵，扎實實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略，打造鄉(xiāng)村振興的齊魯樣板。這為我們做好新時代“三農”工作，實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略指明了方向、提供了遵循。這次研討會的召開，為現代農學思想研究搭建了新平臺，提供了新動力。希望大家充分挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化特別是農耕文化的價值，充分集聚和轉化國內外專家學者的最新研究成果，為推動農業(yè)歷史文化與現代農業(yè)經濟的健康、快速發(fā)展做出積極貢獻。

日本東京農業(yè)大學黑瀧秀久代表外賓致辭，山東省壽光市是中國農業(yè)史上不可缺少的農書研究文獻《齊民要術》作者賈思勰的誕生地，并且在這里有重要的歷史遺跡?！洱R民要術》不僅在中國甚至是對整個東亞農耕制度的形成具有非常重大的歷史意義。

在第一階段論文收集與專家盲評基礎上，青年學者圍繞農業(yè)歷史文化研究與實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略主題進行了演講交流，最終評出和頒發(fā)優(yōu)秀青年論文一等獎4名，二等獎6名，三等獎10名；其他與會專家圍繞“傳統(tǒng)農學思想理論與現代農業(yè)發(fā)展”“賈思勰與《齊民要術》研究、農圣文化與農村產業(yè)發(fā)展研究”“農業(yè)文化遺產研究與保護”“傳統(tǒng)鄉(xiāng)村建設對鄉(xiāng)村振興的啟示”“國家特聘專家產業(yè)技術創(chuàng)新交流會”等主題，分組開展了70多場熱烈、友好、高層次的專題學術交流與研討。

惠富平教授結合研討會論文、中國農史發(fā)展和會議研討情況，從《齊民要術》研究、農業(yè)文化遺產研究、農業(yè)科技史研究以及農史研究新領域等四個方面作了會議總結點評?；萁淌谡J為，《齊民要術》研究到了一個新的階段，研究陣地和研究中心已經轉移到了賈思勰的故鄉(xiāng)，轉到了濰坊科技學院?！洱R民要術》像一棵常青藤，把上世紀至今百年的農業(yè)史研究聯系在一起，也把中日韓農史研究結合在一起，也把各位專家與壽光和農圣故里聯系在一起，沒有這本書我們今天就走不到一起，也坐不到一起。在農業(yè)歷史文化研究的機遇期，這一農史文化的常青藤更加繁盛，更加有生命力。濰坊科技學院還計劃進一步加強《齊民要術》的研究和傳播工作，準備形成一個全方位的、立體的一個傳播方式和研究模式。對青年學者來說，啟發(fā)我們永遠不能忽視經典的力量，對農史專家來說，《齊民要術》是我們的基因，需要我們認真研究、認真學習，很好地傳播這一經典。同時，惠教授還表示，“三會”合一非常成功，非常精彩，對農史專家關心農史學科發(fā)展、關愛農史新秀、無私奉獻的精神表示感謝，對我校提供的良好條件和廣大師生熱情周到的服務表示感謝。

會議期間還召開了中國農業(yè)歷史學會理事會2019年會，研究討論了理事會相關工作，初步決定中國農業(yè)歷史學會第七屆會員代表大會暨學術年會于2020年5月在南京農業(yè)大學舉行。

研討會由中國農業(yè)歷史學會、濰坊科技學院主辦，中國農業(yè)歷史學會農學思想與《齊民要術》研究會、濰坊科技學院農圣文化研究中心、濰坊科技學院賈思勰農學院、壽光市《齊民要術》研究會承辦。研討會共收到中外優(yōu)秀學術論文90篇結集成冊，成果豐碩。是自舉辦以來規(guī)模最大、規(guī)格最高、會期最長、議題最豐富的一屆研討會，會議的層次、學術價值與地位進一步提高，社會影響更加廣泛，大眾日報、齊魯晚報、濰坊日報、濰坊電視臺、壽光電視臺、壽光日報等媒體作了深入報道。

▍導言

從改革開放以來到現在40年了，我們應該對倫理道德這個特定領域的變遷做一個基本評估。我不太同意很多人說中國這些年正在經歷的是道德危機。我覺得事情沒那么簡單，客觀地講是道德轉型，而不是道德危機。

我從3個不同方面來梳理過去40年來中國道德變遷的主要軌跡。首先是價值觀方面的變化。通過考察一系列價值觀體系的變化，我們可以看到，從過去那種強調責任和自我犧牲的集體主義倫理，向一種強調權利和自我發(fā)展的個體主義倫理的轉變。這個轉變是正在進行過程中的，無人可以預知它將來會轉變到什么方向去。但不管怎樣，因為這種轉變，我們每一個人的自我、我們的道德主體也在經歷著類似的轉變。這是一個重新塑造自我的過程，其中充滿了很多挑戰(zhàn)。一個最簡單、最基本，也是我們每一個人都要面臨的挑戰(zhàn)便是：在巨變的時代和社會里，做人應該做什么樣的人？做人是我們每一個人都要面臨的內在挑戰(zhàn)，這也是我們中國文化的特色。

第二條主線，是探討我們之所以對道德危機的感受這么強，有沒有可能是因為我們對于什么是道德、什么是不道德的判斷標準發(fā)生了變化？我們的社會從先秦一直到晚清，都有一個相對穩(wěn)定、單一，甚至具有絕對性的道德權威的存在。而這個道德權威給我們的標準，是我們絕大多數人共享的。我們用這個標準來衡量所有人的行為，得出的判斷也大致差不多。但是從某個時候開始，那個單一的、絕對權威的標準坍塌了，代之而來的是不同的標準。換句話說，道德判斷的標準發(fā)生了多樣化的變革。如果這種情況是真的話，那么我們根據不同的標準做出的判斷，可能是整個社會總體道德很不一樣。道德景觀也發(fā)生了多樣性的變化。

第三條主線，是在過去的40年中，公德變得越來越重要。無論我們的危機是道德危機或道德滑坡，或者是我講的道德變革，其中非常重要的一個主線就是公德。我們對公德怎么看和如何判斷公德的發(fā)展，又會反過來影響我們對整個道德景觀的判斷。

▍道德危機抑或道德轉型？

80年代出現了三信危機，即信仰、信任和信心危機。背景是共產主義道德及道德觀。80年代開始，對這種道德觀出現懷疑、質疑和挑戰(zhàn)，給人一種天塌下來的感覺。當時媒體的討論、社會的公共輿論都在講三信危機。

接踵而來的是商品化大潮。這種情況下，接踵而來的是對商業(yè)、商品化的恐懼。我還記得1979年，中央電視臺登的第一則外商廣告是西鐵城手表廣告。之后，很多觀眾來信抗議，說我們堂堂的中央電視臺怎么能做外國人的商業(yè)廣告。所以這個時期的倫理道理危機、道德滑坡指的是這些東西。

接下來是性產業(yè)的出現。曾在20世紀50年代被消滅的娼妓現象，在90年代后期又重新開始出現，由此導致我們認為的道德滑坡、倫理危機。接著來的靜悄悄的性革命，迫使我們討論怎么樣對待性產業(yè)的問題，還出現了性工作者這樣中性的詞語。我們普通人日常生活中、行為方式中對性的認識，有了更加寬容的態(tài)度和視角，開始有了性取向等議題的討論。性的問題于是不再成為我們最為擔憂的道德危機。

再接著而來的是食品安全問題、做好事被訛的問題；這些事說到底是怎么處心積慮坑害陌生人的問題。這個時候大家在思考社會到底哪出了毛??？2011年小悅悅事件出現后，全民展開大討論，探究為什么社會冷漠廣泛存在，冷漠的原因在哪？

這里，有兩點值得注意。第一，不同時代有不同的擔憂；第二，在連續(xù)不斷的擔憂中，我們關于道德問題的討論也在逐步深入。當探討社會冷漠的時候，已經真正接觸到了倫理學層次上的問題，所以，我把2011年的有關公共輿論叫做拷問靈魂式的討論。

如果我們把這些連起來看，社會道德現在到底有多壞？我沒有說它好，但是我覺得我們對于道德危機的判斷可能過分悲觀。一個危機不可能延續(xù)40年。然而，一個社會在真空狀態(tài)下還能維持下去，沒有崩潰，這可能嗎？人處在真空中是無法呼吸、不能生存的，社會如果處在“道德真空”中，也維持不下去?？隙ㄓ袀€東西會把社會聚攏起來，起到指導人的行為的作用，這個東西只能是道德。所以，我認為這不是持續(xù)40年的道德危機，而是一個道德轉型過程。關鍵在于我們怎么看這件事，是我們對倫理道德領域中正在發(fā)生的變化的感知問題。

接下來我要講的是個人和社會如何感知道德變遷。

先講個體，個體感知社會中的倫理、道德現象，往往通過比較法，拿過去比較現在。但實際到底是不是這么一回事？很難講。因為過去不好的事都被過濾掉了。要批判一個東西總要有一個標準，就是用過去來批判現在。第二個，別家的草地比我家的綠，這是很正常的個人思維方式，特別是在涉及到社會公德的時候。我們現在最容易使用的話語就是現代化話語，一個現代的社會什么樣？西方文明社會什么樣？好像我們不文明一樣。美國人都排隊，日本人愛護街道清潔，所有這些東西都是用來批判我們自己的武器。這是一種比較法，作為個體來講這是很常見的。第三個，就是用“情人眼里出西施”的方式。每個人對情況的判斷不一樣，這涉及到我前面講的道德單一權威崩塌之后的現象。

把這三者合在一起，導致我們很多人對社會倫理道德的判斷越來越悲觀。由此直接引來的問題就是，倫理道德危機是從什么樣的視角看出來的？是在誰的眼里看出來的？用的是什么樣的標準？大約在2005到2010年左右，國內學界和媒體講農村的治理危機正在轉變成農村的倫理危機，當時講得很有影響。但是如果去分析具體研究的話，我發(fā)現他們講的倫理危機實際上很符合我上面講的這種情況，就是判斷標準不同的問題。

那么，什么是我的評判標準呢？當我分析整個中國社會倫理道德變遷的時候，我采用一個從低到高，從簡單到復雜，從個體到社會的標尺；這個標尺從這頭到那頭有一段距離，其中包括4個點或者4個刻度，即底線道德、個體自主性和尊嚴、同理心與社會信任，還有社會公德。

第一是底線道德；這是任何人都不應該逾越的底線標準。道德底線意思是說我不會有意害人，當然不意味著有時候無意害人。傷害人跟道德無關，是跟社會行為的結果有關，只要我不是有意傷害人，我就沒有突破道德底線，沒有突破道德底線我就不是一個不道德的人，但是我很可能成不了一個道德楷模。這就是我說的底線跟值得效仿的模范之間的距離。守住道德底線非常重要，而且不難做到。但是，成為道德楷模就很難。我們的社會不應該提倡所有人都成道德楷模，因為這樣的話，13億人中的絕大多數做不到，就產生了油水兩層皮，說一套做一套的虛偽現象。

第二點跟現代化、全球化有關，就是個體的自主性。我的身體我做主，我的生活我做主。一個社會在多大程度上為個體自主性留下發(fā)展空間，意味著這個社會在倫理的意義上向前有多大程度的跨進。給的空間越大，倫理意義上這個社會現代化的進展程度就越高。與個體自主性直接相關的一個需求，就是對尊嚴的要求。當一個人沒有個體自主性的時候，他對尊嚴也沒有強烈要求。

第三點同樣重要，就是倫理道德的發(fā)展，應該很自然出現的另外一個新的現象，即同理心（empathy）的出現。同理心與同情心（sympathy）不一樣。比方說，我們走在街上，有一個討飯的，腿斷了，不斷給你磕頭，你動了惻隱之心，給他5塊錢，這是同情心。在那個時候你的同情心投射給對方的時候，你明顯知道你比對方要高一等。在現代生活中，同等重要的是同理心。你能把自己設身處地的放在那個乞丐的位置上，來替他想，這個境界跟同情心不一樣。同理心是在同情心得到長足發(fā)展之后，并且通過公共參與才能出現的。在中國出現了，而且越來越明顯。

在同理心發(fā)展的基礎上，社會信任更加重要。因為在一個開放、流動的社會中，我們經常打交道的是陌生人，沒有信任，社會就沒法正常運轉。我覺得中國面臨的最大挑戰(zhàn)之一就是這個，當我們從一個熟人社會向一個陌生人社會轉換的時候，我們怎樣學會善待陌生人，這是我們的挑戰(zhàn)。而學會善待陌生人，要求有同理心做基礎。所以，同理心與社會信任，這是我判斷道德變遷的第三條標準。

社會公德是我判斷道德變遷的標尺上的第四個刻度。第一刻度強調道德的底線，第二刻度關注個體自主性和尊嚴，第三刻度著眼于個體之間的潛在沖突。然后，整個社會的道德建設該怎么辦？這個時候需要的是公德，是從社會作為一個整體出發(fā)而構建的倫理價值和道德行為規(guī)范。從個體、人際關系再加上社會整體做出判斷，同時有一個道德底線來兜底，這便是我判斷中國社會倫理道德景觀變遷的總體趨勢的標尺。根據此標準，我才認為過去40年來，我們所經歷的不是道德危機，而是一場復雜深刻的道德轉型。

▍倫理話語的轉變和道德自我的重塑

我認為倫理標準的變遷講的是整個價值觀體系發(fā)生的重大變化，是從一個集體主義式的強調犧牲、義務為重點的倫理價值觀，向個體主義式的強調權力和自我發(fā)展這種價值觀的轉換。這是一個正在轉化的過程，轉成什么樣無人可以預料。但我們能夠確認的是，過去40年是一個不斷轉化發(fā)展的過程，而這個過程的起點在1980年。

不知道多少人還對1980年潘曉公開信大討論有記憶。潘曉是兩個人的化名，他們分別寄信到《中國青年》雜志社表達思想上的困惑?！吨袊嗄辍冯s志社一位很有見識的編輯覺得這件事很重要，把兩封信重新修改融合，作為公開信發(fā)表，接著引起100多家報刊雜志的討論。僅《中國青年》雜志社就收到6萬多封讀者來信，最終發(fā)表了100多封。

其中討論的兩個問題最重要，值得我們回顧。一個是個體追求自我利益合不合法？是否道德？潘曉問：我成天都在琢磨拿獎金這事道不道德？這涉及到個人利益的合法性與否的問題。公開信提的第二個問題，是如果大家都追求個體利益，都想怎么掙錢，怎么把日子過好，那人生的意義在何處？今天我們很多人，覺得人生的意義不就是買大車買大房嗎，沒有什么可以困擾的。但在1980年這是一件很大的事，值得我們全民討論的一件事。

這個大討論的背景是，我們的共產主義倫理在當時教育出來的兩代人，相信人應該大公無私，應該毫不利己，專門利人。在當時的話語條件下，共產主義倫理具有強大的自洽性，把你的人生意義提高了一個層次，你覺得你在日常生活中做的那些非常卑微的小事，都跟一個非常重大的意義連在一起。如果一種話語體系能夠有這種巨大無比的力量，把你生活的細節(jié)都提升到一個高尚的層次，賦予其意義，這個時候你就會覺得生命特別有意義。這便是潘曉當年困惑的起因。這就是為什么他們說如果我們成天都想著賺錢，那人生還有什么意義？今天絕大多數人不能理解，就因為我們沒有生活在那個倫理話語環(huán)境之下。

潘曉公開信的討論持續(xù)了大半年，上述兩個問題解決了一個，就是說追求個體利益是可以的，是得到承認的，但是用的是一種半遮半掩的方式，叫做“人人為自己，客觀為大家”，還沒有放棄集體利益的正當性和合法性。意思是說通過對自我、個體利益的追求，最后合起來就是為社會總體做了貢獻。第二個問題沒得到解決，人生的意義是什么不能再討論，因為再討論會導致重新思考整個倫理體系。

第二個問題到今天仍然困惑著我們。前面二三十年沒那么明顯，20世紀90年代下海潮，所有人都掙錢，大家生活水平提高；接著三大改革：教育、醫(yī)療、住宅；這些時候大家沒有功夫想人生的意義。但是進入新世紀，當我們的生活基本上達到一定層次的時候，對于人生意義的思考開始凸顯，這就是為什么中國出現了很多過去沒有出現的社會現象。比方說，非要騎著自行車去拉薩，一路折騰自己，為的是什么？我覺得這些新的東西是對于人生缺乏意義的某種反抗，是通過很個體化的方式在努力尋求意義。這也說明人生意義的問題沒有解決，仍然像鬼一樣在后面追著我們。

值得注意的是，在改革的前夕，已經有這種暗流涌動。朦朧派代表詩人北島的“我—不—相—信”就是代表。10年以后，崔健又唱出“一無所有”。當你不斷地反思那個體系，最后卻發(fā)現那個體系中沒有個體的位置。在20世紀80年代的時候，這樣的東西通過搖滾樂的形式表達出來。日常生活中的倫理，我們每個人都在思考，不需要像哲學家講的那樣高深，而是像《一無所有》這樣的歌突然給你的震撼，然后導致你對你的人生重新思考。特別巧的是，這個時候很多知青補辦婚禮，拉著自己的孩子去照相館照結婚照。他們覺得失去了寶貴年華中最寶貴的那一小節(jié)，就是在愛情的基礎上結婚，穿上婚紗去照結婚照。大家想孩子都這么大了，怎么辦？我們總要做點彌補，那就補個結婚照吧！

這些都屬于我講的倫理轉型。轉到什么地方？我不知道，很可能無人知道，因為我們仍在轉型過程之中。但是，轉型方向很清楚，就是大家開始思考自我，不僅僅是自我實際生活中的物質利益，而是生命的意義。當我們開始重新思考生命的意義時，過去的文化體系許諾給我們的東西顯然變得蒼白無力。那些東西是什么？叫做延遲的回報。我們現在的父母在某種程度上仍然遵循那些東西，辛辛苦苦，盼著兒女過得好，甚至結了婚以后還要繼續(xù)資助買房、買車，自己省吃儉用。為的是什么？他實際上是要老了以后，在文化意義烘托下的那種延遲回報，民間說法是有個念想。這在傳統(tǒng)社會就是祖先文化，是有子孫后代給你燒香上供，讓你的靈魂得到永生；現在是望子成龍，望孫成龍。

當倫理轉型發(fā)生之后，越來越明顯的是我們同時也要求立時的回報。我今天做了努力，明天就應該有回報，這也是我們倫理規(guī)范體系中新出現的現象。這個現象是一個不斷向下滲透的過程。自我發(fā)展是最重要的，而我們傳統(tǒng)倫理說，你要多做少說、謙虛謹慎。傳統(tǒng)倫理放在現在語境中就變成了缺點，都不再重要。重要的是是自我表達的能力。當李宇春成為一種社會現象，背后投射的倫理含義，是只有找到最適合的表達方式，把自己充分地表達出來，別人才能認識你，然后你才能得到發(fā)展的機會。在過去的倫理體系里，這些東西不但不受重視，甚至會倍受異議。

從20世紀80年代往后，倫理轉型進程就加快了，一個自我催動的機制出現。新的倫理規(guī)范體系導致新的自我的出現，那種越來越焦急地要追求自我發(fā)展、自我利益的新自我的出現。我們過去很多的說法都隨之過時。我們說安貧樂道、老實中庸，現在老實的人連對象都找不到。取而代之的是贏者通吃，是狼道。當年《狼圖騰》這本小說風行一時，背后含義很深刻。順便說一句，我覺得《狼圖騰》講的是集體主義，不是個體主義；它強調的是一種集體主義框架下的個體自我犧牲的英雄主義，與共產主義倫理觀有相通之處。

我們對人上人、人下人的重新提起，是另外一個值得注意的現象。這些詞在20世紀50年代中國革命成功之后，是首先被批判的東西。最明顯的標志就是“同志”這個詞，用“同志”指代了所有人，體現了對社會平等的追求。但幾十年來貧富差距拉大，社會不平等日益嚴重，使得人上人、人下人的觀念重新流行。

我前面說的突破道德底線的行為，像做好事被訛、有意識的制造有毒食品賣給他人，所有這些東西都是跟整個倫理轉型分不開的。從集體主義倫理向個體主義倫理轉型的過程中，既有好的發(fā)展，也有不好的發(fā)展。我前面的經驗研究集中在負面?zhèn)€案，而我更加重視的是為什么這些人會突破底線。

我感興趣的是我前面講的一個概念，叫做Moralreasoning，即當事人怎么解釋自己的行為。例如，央視《焦點訪談》欄目組調查山東某地的問題產品食用膠。這些食用膠的原料大量采用收來的廢舊皮料，最后通過化學程序變成食用膠。央視記者問：“你這個東西好像不太符合道德吧？”然后這些人回答：“不符合道德又怎么了？他們又不是熟人，在我們本地又沒有人吃這個東西。”這種現象到現在仍然存在。河北某地盛產韭菜，為了防止病蟲害，當地農民從一開始就對韭菜打“3059”，一種特別厲害的農藥。當地的官員說：“對我來說最高的道德就是讓我的家鄉(xiāng)富起來?！闭犉饋聿荒苷f這名官員很不道德，他知道自己做為一方父母官，要讓家鄉(xiāng)富起來，但您富起來別人怎么辦？那不在他的考慮范圍，因為別人他不認識。這就是我前面說的，如何善待陌生人，是我們面臨的巨大挑戰(zhàn)。

當我們意識到這個問題的時候，我們覺得出現了倫理滑坡、道德危機。但同時很多人跟陌生人打交道的時候，自己也滑入同一個陷阱，就是對陌生人和熟人使用不同的道德標準。在理想狀態(tài)下，我們應該對終極真理或道德標準有一種近乎信仰式的接受。這不僅僅適用于中國，也適用于所有現代社會。但是，現代性帶來的是對個體感受的追捧取代了信仰，對個體化多樣化的追求導致傳統(tǒng)道德權威的崩塌。問題是，舊權威不復存在之后，新的道德權威在哪里？如果沒有一個道德權威的話，我們怎么樣自我規(guī)范？

▍倫理話語和道德實踐的多樣化

這涉及到道德變遷的第二個軌跡。道德權威的崩塌以及導致的結果，不光是負面的結果，如上所述。但是，它也有正面的結果，就是整個社會和道德景觀的多元化。

讓我們先來回顧1988年的“蛇口風波”。1980年的人生意義大討論解決了一個問題，即追求個人利益是可以接受的。但可以接受不等于是道德的，是完全合法化的；至少當時的思想教育專家們都不認可。1988年，3位這樣的專家到蛇口做例行的演講。李燕杰，北京師范大學的一位德育學領域教授作為一個青年教育學專家，演講的主題就是如何教育青年成為有道德、有理想的人。曲嘯，之前誤判的一個右派，平反之后初心不改，仍然對革命理想抱有極大的熱忱。另外一個人叫彭一清，也有很強的正統(tǒng)思想。他們的演講一開始還挺順利，把蛇口青年夸了一通，然后再講問題。曲嘯說很多青年到蛇口是來淘金，就是為賺錢、為自己、為了錢多才來。蛇口青年聽了就覺得很刺耳，說我們憑自己的勞動賺錢，錯在何處？同時直接質疑他們3人有什么資歷跑到蛇口指手畫腳，他們根本就不懂蛇口經濟特區(qū)的社會，還沉浸在舊的意識形態(tài)中。這3人當天晚上給政府打了一個報告，說蛇口出現了一種非常不健康的傾向。媒體發(fā)現這份報告之后，又開始推動新的討論。討論先是從《蛇口特區(qū)報》開始，一開始的報道題目是《青年教育家遇到青年教育挑戰(zhàn)》，1個月之后就變成了《陳腐說教與現代意識的一次激烈交鋒》，接著到8月份，《“蛇口風波”答問錄》一篇8000字的報道登出，引起全國范圍內的大討論。

“蛇口風波”中也有2個核心問題。第一個仍然是自我利益的追求合不合法？合不合道德？經過“蛇口風波”后的大討論，這個問題就完全解決了。第二個問題是誰有道德權威來教導別人？“蛇口風波”中更重要的是這一點。經過這次交鋒之后，我們原先的德育專家失去了道德權威，所帶來的結果是我們可以設想的。

李燕杰、曲嘯他們代表的是20世紀五六十年代一直到“文革”前夕培養(yǎng)的那兩代人，亦稱社會主義新人。他們相信集體主義倫理觀，認為人生意義全在這上面。在那個年代，人們曾經如此真誠地相信這些東西，也如此真誠地在追求這些東西。所以李燕杰他們去教育新一代青年，并不是去做表演，因為他們相信這些；也正因為他們相信這些，“蛇口風波”才有這么大的影響。

要想理解“蛇口風波”的深刻含義，我們還要再回溯10年，就是1978年發(fā)生的一件更重要的事，叫做“真理標準大討論”。這場在胡耀邦的主持下開展的大討論，結論在開始之前便已經得出，就是“實踐是檢驗真理的唯一標準”。這個結論成為隨后幾十年改革開放的核心理念。但是，這把核心理念有個缺口，就是“唯一”這兩個字；隨著時間的推移，“唯一”的潛在負面作用就會顯現。如果檢驗真理的唯一標準是實踐的話，我們很容易滑向實用主義。在倫理學意義上深究這個問題的話，有些真理是無法檢驗的。不是所有的真理都是能拿實踐來衡量的，但是我們的改革就建立在這個上面，所以“蛇口風波”才導致了這么大的影響。當蛇口青年所代表的現代化力量，說那套陳腐說教跟我們是有沖突的，如果按照那套陳腐說教，我們所有的工作都沒辦法繼續(xù)進行，說教就只有讓步。

當這種具有超越意義的真理被完全拋在一邊的時候，市場邏輯就占了上風。市場邏輯占上風，很容易導致的結果就是多元化。市場邏輯很簡單，我們怎么樣能讓人們多買東西；只有多買才能多生產，才能賣出去。消費主義背后的最簡單邏輯，就是讓你相信你的任何需求都是正當的，而且你應該跟別人有不同的需求。最明顯的表現就是時尚，每個人都相信自己對時尚的追求是最有品味的。如果你穿的褲子有點厚了，我就要穿一個加厚的褲子，結果就是多樣化。多樣化導致了市場的蓬勃發(fā)展，就能多賣。但是市場的發(fā)展不可避免地會對社會其他方面產生影響。

在我們的語境下，推動多元化最主要的力量是市場。市場邏輯、商品崇拜，導致了我們對多元化越來越多的容忍。例如，我們是不是都有同樣的生活機會？當然，不能假定每一個個體都有同樣的生活能力，但是應該具有同樣的機會。有了機會沒抓到是自身的問題。市場邏輯推動的多元化不考慮生活機會是否平等的問題，它考慮的是購買能力的大小和有無的問題。這是過去40年發(fā)生的重大變化。前些年中國的消費運動蓬勃發(fā)展，也符合這個邏輯。

到了這步之后，我們的個體欲望得到了合法化。2008年出現了“范跑跑”現象。這種事情在20世紀六七十年代就不可能發(fā)生。多元化的另外一個表現是，有爭議的道德行為（Contestedmoral behavior）模式的出現。譬如，婚前性行為在20世紀六七十年代不僅違反道德，而且是可以判刑的，如果趕上1983年的“嚴打”運動，說不定把命都搭進去；現在，長期未婚同居都成為一件比較平常的事情。再比如不結婚、大齡剩女，這些現象開始出現，變得有爭議，背后反映的是幾種不同道德觀點之間的張力。

在我們的文化體系中，很多因為倫理觀不同而發(fā)生爭議的道德行為，都發(fā)生在這個層面，即個人層面。接下來是公共層面，大家熟知的廣場舞引起的種種爭議，也引起了不同的言論。個體層次上有沖突，社會層次上有沖突，有的時候一個人的心靈深處，不同的道德觀也有沖突。

?▍公德意義的凸顯與發(fā)展

現在講第三個軌跡，即公德的發(fā)展。在過去的40年中，公德的意義越來越重要，這似乎已是共識。同時，也正是某些方面的公德出了問題，導致很多人對中國道德景觀產生很悲觀的判斷。

我們傳統(tǒng)的儒家倫理，基本上是私德倫理，整個“五倫”處理的都是私德問題，是用私德處理公共事物，所謂以孝治國。在19世紀20世紀之交，梁啟超那一代人敏銳地意識到這個問題。梁啟超的《新民說》旨在發(fā)展公德，構建新的公民。其中他提的一個建議就是構建第六倫“群己”關系，個體和群體的關系。這里的個體是獨立自立的公民，“群己”關系是在平等公民的基礎上，個體與其他個體的合作關系以及個體和共同體的關系，而不是一個“五倫”框架下的隸屬關系，像君臣、父子那樣的關系。化的長期與根本挑戰(zhàn)。

1949年以后，共產主義倫理處理的仍然是如何改造傳統(tǒng)倫理，建立新的公德體系的問題。我前面介紹的那套共產主義價值觀體系，很大程度上解決了這個問題，而解決這個問題靠的是雷霆萬鈞的政治運動產生的壓力。這套體系就是強調毫不利己，專門利人，所有集體的事都是重要的事，集體的木頭就值得你犧牲自己的生命。這套倫理體系能持續(xù)多久，是一個很大的疑問。如果一個新倫理體系說個體才最重要，作為個體，你的利益和自我發(fā)展都特別重要；而且它說個體的生命比集體的財產更重要。結果會怎樣？共產主義倫理在很短時期內，取得了巨大成就，但很快就被一個新的個體主義倫理體系所沖擊。之后，我們面臨的便是如何重建社會公德的問題。

公德分兩大類。公德聽起來很高尚，實際上也分兩類，第一類是底線或者消極公德。實際上很簡單，就是在公共空間、公共領域不做傷害別人的事，不做傷害公共利益的事，這就是有公德。文明禮貌也是底線公德的一部分。公德還有一個更高的層次，我把它叫做積極的公德。它包括公共參與、慈善事業(yè)、如何為他人為社會做更多有意義的事情，如何在公共空間建設良善的社會生活。我們在關于倫理危機、道德體系的討論中，太強調第二條，太強調積極公德，而實際生活中不是所有人都能做到，也不是所有人都要積極地投入到積極公德中。

我們所謂道德危機、道德滑坡的很多悲觀判斷，都是源于公德的匱乏與遭遇挑戰(zhàn)而產生的。但是，歷史地看，我覺得在過去40年，我們在公德方面也有了長足的進展，出現了很多新的現象。比方說，守秩序的現象還有對于公共場所的愛護。

第二個重要的進展，是對生命本身的重視。過去認為集體財產比人還重要，那個就是對生命價值的否定。一旦個體的生命本身得到重視，獲得內在獨立的價值之后，會產生一系列倫理觀念的變化以及由此而來的道德行為方面的變化。2008年汶川地震后，大眾媒體和公共輿論對于“豬堅強”的報道和關注，便是一個很有意思的例子。碰巧今年是汶川地震10周年，這位“豬堅強”仍然健在，再次成為新聞“人物”。又如，2010年上海膠州路一棟大樓失火，死了很多人。之后將近20萬上海市民自發(fā)前去火災地點，表達他們的哀思和對死者的敬意；上海城市交響樂團的成員在旁邊演奏表達哀思的音樂。這些市民的行為對政府有了直接的促進作用，政府馬上做出了很多正面的反應。

所有這些東西加在一起，我覺得是我們逐漸從傳統(tǒng)意義上的同情心（sympathy）往現代意義上的同理心（empathy）的發(fā)展。我們現在很多的志愿者活動都是基于同理心，比如那25萬汶川救災志愿者，他們看到電視上那些災民困苦的狀況而身有同感，沒有多想就去了災區(qū)。這就是典型的同理心。他們設想同樣作為人，如果我受到這樣的災難，我會有多難受。同理心能夠發(fā)展的重要前提，是承認人自身的內在價值和精神層面上個體之間的平等。

公德的發(fā)展有不同的方式。近年來基層政府也積極推動社區(qū)道德建設。最常見的舉辦道德大講堂，開展宣傳活動。例如，山東省某市的“道德在身邊，經典詠流傳”道德講堂，以“四個一”為主線，即看一部道德短片、講一個道德故事、誦一段道德經典、作一番道德感悟。在這種比較程式化的宣講活動中，最后的道德感悟或道德感想很容易流于概念化的表決心。這種開展道德復興運動的方式，類似于20世紀五六十年代建設社會主義新人的方式。這是老馬識途、很容易的一種方式。實際效果怎么樣，我們還不知道。

還有另外一種方式，是某些地方推行的“道德銀行”“道德超市”等，通過利益交換的原則來鼓勵社會互助行為。據媒體報導，浙江某地與農商行合作，試點建起“道德銀行”。由農商行提供支農、惠農政策，獲評“道德之星”的人，可享受免擔保、低利率、高額度的貸款優(yōu)惠，讓好人干好事有獎勵。但是，利用市場交換邏輯來推動道德，在倫理意義上道德嗎？這一點我還沒想明白。

▍結語

我認為我們自20世紀80年代以來所經歷的，是一場深刻復雜的道德轉型，而不是道德危機。這個轉型過程已經呈現出3條清晰可見的軌跡。

第一是從過去強調責任和自我犧牲的集體主義倫理，向強調權利和自我發(fā)展的個體主義倫理的轉變，以及由此而來的道德自我的重新塑造。

第二是單一的道德權威的崩塌導致倫理價值觀和道德行為的多樣化，以及由此而來的諸多爭議，困惑和沖突。

第三是社會公德的重要意義日益凸顯，新的公德不斷出現，同時也帶來新的公共議題。

上述3條軌跡的變化，也為我們的社會帶來諸多新的挑戰(zhàn)。怎么積極應對這些挑戰(zhàn)，順利完成這場道德轉型，是個巨大而復雜的問題。

就學者來說，需要進行大量扎實、細致的調查研究，對當前的倫理話語與道德實踐有一個客觀、全面的判斷。我個人認為，“從集體主義責任倫理向個體主義權利倫理的轉型”這樣一個學術視角，能夠幫助我們有效地理解當代中國的道德世界。不過，這仍然是個學術假說，究竟是否真實、有效，仍有待于大量的實證研究來檢驗。

對大眾來說，最重要的是“自我真誠”，個體首先要對自我真誠，做到表里如一和言行一致，然后由己推人。積極主動的道德改革，應該從每一個體的自身開始。對官方和社會來說，需要承認個體主義的正當性，正視個體主義的豐富內涵。不要出于對個體主義的中國式理解，把它等同于自私自利和反社會，將個體主義和集體主義完全對立起來。在真誠的基礎之上，才有可能構建深厚的社會信任。而真正完成道德轉型，則需要國家、社會和各階層人群之間長期的溝通、協商和努力。與傳統(tǒng)的一元化倫理相比，這種多元化的溝通、協商和共同努力的社會發(fā)展過程本身，便已經是了不起的道德改革，因為它能夠最大限度地包容個體化、多元化的新價值觀與新道德行為。

最近我老琢磨一個怪問題，即古代的“現代化”。我總覺得中國的“百家爭鳴”和緊隨其后的秦漢帝國，在思想氣氛上和社會組織的設計上都有點象我們現在講的“現代化”。

?？率莻€大名鼎鼎的“怪人”，一位專門跟現代文明抬杠的“楚狂”，他吃著“現代化”，喝著“現代化”，但并不感恩戴德，也并不心悅誠服，冷水潑得你一頭冰涼。他的書給我們提供了一種獨特的“發(fā)明史”(他常用“發(fā)明”一詞指下述組織”和“技術”的誕生)。

它既不是講先民作弓矢網罟?jié)O獵，從百草中選育五谷，從萬獸中馴化六畜，埏埴陶冶制器，服牛乘馬致遠；也不是講現代人引為自豪的電燈電話，飛機戰(zhàn)艦，火箭、電腦、避孕套。

它講的是一種更高級的“技術”(“權力技術學”或“權力經濟學”)，即人怎樣把活生生的人任意改造，當作可摶之泥，可塑之器，可以“到處生根發(fā)芽的種子”，可以“驅而往，驅而來，莫知所之”的牛羊。甚至還能把他們標準化、格式化、數量化，編為程序，組裝成機器，只要電鈕一按，頓時一片轟鳴；或者摘心換腦，使你習焉而不察，積非成是，達到指鹿為馬的地步。

?？碌摹动偘d與文明》是講現代精神病院的“發(fā)明”，《規(guī)訓與懲罰》是講現代監(jiān)獄的“發(fā)明”。書中有年代序列，有文獻考據，據說也算嚴格的史學著作?？墒撬粚戇@不寫那，單單挑中瘋人院和監(jiān)獄，專從這類“權力關系”來講現代社會的演變軌跡和基本設計，拿它們當現代社會的縮影或象征，這卻頗有莊生寓言的味道(書中術語也往往帶有隱喻的色彩)。

?？碌臅ёx令你驚訝(似乎危言聳聽)，繼而讓你害怕。仿佛身在陽光之下，心在惡夢之中，“過去”與“現在”可隨意切換，“自己”與“他人”也時有混淆?！皺嗔﹃P系”像一張大網，緊張和壓抑憋得你透不過氣。

也許是孤陋寡聞吧？這樣的書我還是第一次讀到。

?？碌摹鞍l(fā)明史”，重點是講現代。他說他沒有興趣“從現在的角度來撰寫一部關于過去的歷史”，而只想寫一部“關于現在的歷史”。

《瘋癲》一書，時間跨度有六百年。話題是從“瘋人”在歷史舞臺上的出現談起，即中世紀末隨著麻風病的消退，瘋人開始取代麻風病患者，成為社會排斥和隔離的新對象。然后是歷述這種排斥/隔離機制的各種變形：

文藝復興時期(十四——十六世紀)是用“愚人船”放逐他們(就像舜投兇頑于四裔)；

古典時期(十七世紀)是把他們當“社會垃圾”，和罪犯、盲流一起關進收容所，叫“大禁閉”；

啟蒙時期是把他們當“瘟疫”來隔離，叫“大恐懼”；

終點是十九世紀，即把瘋人與罪犯分開，當病人看待，與“正常人”隔離，實行“治病救人”的“人道主義”。這樣才形成現代的精神病院。

同樣，《規(guī)訓》也是講類似時段里的類似變化。它的聚焦范圍雖然窄一點，主要是講十八世紀到十九世紀刑罰制度的轉變，即從菜市口殺頭那樣的“公開處決”到圍以高墻深院的“隱蔽執(zhí)行”，從五花八門的酷刑設計到形式單一的“統(tǒng)一懲罰”(只有即死的極刑(如絞刑、斬刑、槍斃、坐電椅)和按罪行輕重遞為增減的量化徒刑)，但終點相同，強制改造之中也寓有“挽救”之義(通過“感化”和“反省”等等)，由此發(fā)展出以“規(guī)訓”為特點的現代監(jiān)獄。

?？掠懻摰臅r段同《資本論》大體相同(書中多次引用此書和馬克思的其他書)，焦點也是十九世紀，十九世紀以前的“血淚史”是被當作現代社會的“史前史”。十九世紀以后，馬克思沒見，?？乱矝]講。這不是他的忽略。因為在他看來，本世紀仍是十九世紀的直接延續(xù)(書中提到一九七二——一九七四年的法國監(jiān)獄暴動)，并非資本主義的“新紀元”。

讀?？碌臅銜l(fā)現，他的風格不僅是“出奇制勝”，喜歡講偶然，講斷裂，講意想不到的變形，其實他還有個特點是專愛“揭老底”，喜歡講“萬變不離其宗”，講“換湯不換藥”。

人家越是說“進步的不得了”，他越要說“退步也不少”。比如從中世紀的麻風病院到現代的精神病院，從車裂達米安(Damiens，刺殺法王的兇手)到現代監(jiān)獄，前后的反差已足夠強烈了吧？但作者的用意卻根本不在“憶苦思甜”。他反而是想提醒讀者：“權力機制”是一種揮之不去的夢魘，即使它的形式已經面目全非，但類似的“發(fā)明”總有功能的連續(xù)。

總之，在福柯眼中，這不過是大毛蟲變成了花蝴蝶。

人類社會組織并不就是人力的集合，其功用也未必在于對付自然災害或狼蟲虎豹。在?？驴磥?，它的一切精巧設計(哪怕是最文明的設計)，主要都是為了對付“人”——我們這些聰明固為眾靈之長，兇殘實亦超過猛獸的“裸猿”。

人對付人的辦法一向很殘酷。比如在中國古代，有一項至今還讓我們自豪的發(fā)明是名曰‘蹴鞠”的足球。據馬王堆帛書《十六經》，黃帝殺蚩尤，剪其發(fā)做旌旗，剝其皮做箭靶，充其胃做足球，腐其骨肉做肉醬，令天下嘗之，以儆效尤。傳說最早的足球竟是用人胃制成。那時的人對虐殺同類，甚至吃掉同類是并不感到臉紅的(《水滸傳》中的英雄也往往吃人)。

酷刑的延續(xù)相當長，廢止相當晚，而且至今不能徹底。盡管古代的“肉食者”早就有人從吃牛羊而想到自己，終于“不忍其觳觫”而“遠于庖廚”，“除秦苛法”的漢代也有過“除肉刑”的壯舉，但它作為一種制度受譴責而廢止，離現在可非常近。比如?？轮v車裂達米安，那種撕筋裂肉、死去活來的場面，二百年前在歐洲還是家常便飯。

前不久，我在賽克勒/弗利爾美術館做研究，曾從該館收藏的《The BishOp Papers》看到一批清末行刑場面的照片，其中有潑婦罵人所謂“挨千刀”的“凌遲”(當時典守檔案的Colleen Hennessey女士還以為我是無意翻到，竟連聲道歉，說不該讓我看到“這些令人難過的場面”)。這種技術性極高(寸割而不死)，表演性極強(萬人爭睹)的酷刑，其廢止已到一九○五年(而且據說還是沾了“友邦不悅”的光)，距今更不過八十多年?？梢娙祟惖倪M化是多么慢。

對現代社會的“井然有序”和“富于人道”，福柯并不認為是道德改善和知識進步的結果。在他看來，人類懂得“誅心”的妙用，學會用“規(guī)訓”來制服人的肉體和靈魂，變得“文明”起來，乃是權力機制自身的演變。

酷刑既緣于暴政和叛亂互為因果，則其廢止亦必在于雙方的“撤火”，即“犯罪的暴烈程度減弱了，懲罰也不那么激烈”(《規(guī)》73頁)，以及隨著經濟活動的重要性越來越突出，犯罪形式開始由流血型更多轉向詐騙型等等。

在?？碌臅校劦纳鐣M織多是些可即小見大的局部組織，如軍隊、監(jiān)獄、工廠、學校、醫(yī)院、修道院。它們雖分工不同，但機制相似，功能互補，有如犄角鉤連、頭尾相救的陣圖，是一種很大的網絡。

第一，它們都有社會排斥的機制，即把一切為保障社會的高速發(fā)展而甩下來，不能消化、不能處理，因而有礙“文明”秩序和“理性”觀瞻的東西(如貧窮、犯罪、不發(fā)展和各種廢料等等)，拋棄于“秩序”之外，任其自生自滅；或隔離于“秩序”之內(當然是藏掖遮蓋于某種角落)，眼不見為凈。精神病院是其象征。

第二，它們都有一整套強化訓練的機制，可以像馴化犬馬，或我們中國人養(yǎng)金魚那樣，一代代培育其遺傳性征，最后都讓你分不清哪是它真正的“天性”。這種訓練是無所不在的(到哪兒都不能“缺乏組織觀念”)，足以保證按社會需要預先訂制和合理配置他們，并把一切不合格的“廢品”重新“回爐”。監(jiān)獄是其象征。

在現代社會，“現代化”是個最多歧見也最多共識的話題。盡管由于階級、種族和宗教的沖突(或窮人反對富人，窮國反對富國)，對立雙方總是劍拔弩張，但“現代化”對誰都是個“香餑餑”。特別是其技術化的特征，更是“擋不住的誘惑”。

讀?？碌臅?，我老想起黃仁宇先生的近著《資本主義與二十一世紀》和他的其他幾本書。黃先生有兩句口頭禪，一句是“長程的合理性”，一句是“千軍萬馬，從數字上去管理”。

前一句是講觀察歷史的方法。他認為道德義憤和意識形態(tài)只會扭曲史實而無助其評價，歷史上的許多“你死我活”，如果放寬眼界去看，滲上幾百年，死上幾代人，一旦超出當事者的“恩恩怨怨”，真相必落于“兩造”之外。后一句是刻畫“現代化”的特征，強調各種社會、經濟和政治組織的充分發(fā)育和規(guī)范化，上下貫通和成龍配套，從而形成“超越國際的技術性格”。

讀福柯的書，我們也會發(fā)現黃先生講的那種“千軍萬馬，從數字上去管理”，而且也一樣可以領略到它的“技術性格”。甚至我還有一種感覺，它的許多技術設計，恐怕都不僅僅是屬于“現代”的。

在?？碌臅?，作者雖然講的是同一歷史現象，但他和黃先生的立意可大不相同。他所關心的已不是用“技術設計”來超越“意識形態(tài)”，而是對這種“設計”本身持否定態(tài)度。

他把現代社會的“理性設計”(即“社會秩序、肉體和道德的約束，群體的無形壓力以及從眾的要求”)稱為一種“龐大的靜止結構”，它“使歷史陷入既得以成立又受譴責的悲劇范疇的地方”(《瘋》前言)，并說“我們都意識到監(jiān)獄的各種弊病，知道當它無效時是很危險的。但是人們無法‘想象’如何來取代它，它是一種令人厭惡的解決辦法，但是人們似乎又不能沒有它。”(《規(guī)》232頁)

“長程的合理性”在這里變成了“長程的不合理性”。

“現代化”在現代的“有效”和“有限”都是不爭的事實。一方面，它既然植根于標準化、格式化、數量化這類機制，當然也就可以自動復制，自動擴展，也許會在某一天早上，真把這個世界弄得“一球樣”(美國在這方面最典型)。

但另一方面，這個世界對“現代化”也并非逆來順受，一直有激烈反抗，盡管它反而加強和完善了這個“現代化”，使之產生“抗體”，增強了它的“免疫力”——權力機制都有這種功能，古代農民起義有類似經驗。畢竟還留下了許多“化外的蠻荒”，“死角”和“漏洞”，各種“非正式制度”，可憐的“印第安保留地”和人文傳統(tǒng)的頑固壁壘，既讓它的設計者感到遠未臻于完善，也叫登臨廢墟的懷古者感到“永久的失落”。

人與命運的抗爭曾是希臘悲劇的主題。在現代思想史上，“實體”與“自我意識”，“人”(馬克思稱為“一切社會關系的總和”)與“唯一者”，“本質”與“存在”，還有現在時髦的“結構”和“解構”，到處也都有這種“強大”和“弱小”的對立。

?？虏捎檬耸兰o的本來說法，把它們稱為“理性”和“非理性”。從?？碌摹鞍l(fā)明史”我們可以發(fā)現，他所碰到的難題是一種固有的矛盾，即一切社會機制的有效性都離不開“拿人不當人”(所以個人對它的配合也就在于“別拿我當人”)。但是正如書中引用米哈伊爾大公閱兵時所說的話：“很好，只是他們還在呼吸”(《規(guī)》188頁)，美中不足的是：人畢竟不是東西。

在“理性”和“非理性”的關系上，?？虏]有打算用“非理性”去取代“理性”(以卵擊石)，也沒有打算用“理性”本身去克服“理性”(以毒攻毒)。他沒有為我們提供任何“可行性方案”，而只是提出了一種反叛世俗的理解，即專為一切“不正?！贝虮Р黄剑_宣稱“理性”乃是“另一種形式的瘋癲”，而“非理性”才是前者的“真理”(瘋子先于瘋人院，罪犯先于監(jiān)獄，后者是為了對付前者才發(fā)明，見《瘋》前言)。

?？聻椤胺抢硇浴钡目罐q并非是在鼓勵大家抽瘋，而只是表達了他對資本主義“現代化”從根子(十八世紀理性)上的懷疑，表達了他自甘被這種“理性”視為譫妄和狂放。

?？聦Α艾F代化”的揭露是屬于“遺傳機制”的揭露(把“權力”的“話語結構”當DNA)。也許正是由于他的“求之過深”，它留給讀者的將是一種“無所逃死”的失望。人們可能會說?？绿^，但他的“無可奈何”卻并非西西弗的滾石或吳剛伐樹。它更像銜木石以填滄海的精衛(wèi)，“徒勞”之中也令你驚嘆其悲壯。

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鄧小平時代的改革開放是建立在對毛澤東時代的思想反思和實踐矯正的基礎之上。從高度抽象的社會精神與人們實踐的關系來看，毛澤東所推行的社會主義實踐是高揚共產主義理想目標的神圣性事業(yè)，而鄧小平的改革開放雖然從來沒有放棄共產主義理想目標的話語體系，但是在推進中國現代化的歷史進程中，通過對市場經濟手段的歷史選擇和以工業(yè)化為核心的現代化目標的實踐，整個中國社會的世俗化進程以及由此帶來的世俗化特征日益彰顯。在農村實行家庭聯產承包責任制，在城市則是經濟體制的市場化改革，其結果是個體從國家生活和社會生活回歸于個人生活，個體的人生目標從共產主義的宏大訴求回歸到現實的家庭與個人生活，精神崇高被物質欲望所解構，社會本位的思維邏輯日益被市場化所推動的資本邏輯所替代。

換言之，以共產主義為終極目標的人生信仰在社會運轉中失去了最終動力的功能，中國社會亟須新的時代精神。本文藉由勾勒毛澤東時代至今政治/社會文化的演變，旨在對鄧時代的世俗化社會展開歷史性反思，從而為當代中國人的精神重建提供一個鏡鑒。

▍毛時代的精神世界

毛澤東時代社會經濟運行的一個顯著特點就是注重對中國人的靈魂的塑造，甚至將其視為黨和政府的首要任務。具體而言，毛澤東時代的革命是步步深入的，從生產資料所有制形式，到生產組織形式，再到人的思想內容——其關鍵是人們對私有財產的態(tài)度，可以看出，毛澤東試圖以人們對私有觀念的根除來實現對社會主義制度的最終保障。毛澤東力圖為其政治理念確立精神根基，即全國人民對社會主義的認同，從而達到全中國人的精神的高度統(tǒng)一。中國傳統(tǒng)社會也曾實現過儒家思想的“大一統(tǒng)”，但其社會結構是離散的，即每一個個體的決策都服從于自己的內在法度，按照個體的“良心”法則，以“推己及人”的理路來決策，這種社會結構必然是一盤散沙，而毛澤東對社會秩序建構的最終目標是實現中國人精神的統(tǒng)一，也就是不僅要實現國家制度層面上的強制性統(tǒng)一，而且要實現全國人民精神層面上的統(tǒng)一。在一定意義上可以說，毛澤東完成了這個使命，實現了這個宏偉目標，這是其功績所在。

為了實現對中國人的靈魂改造，毛澤東樹立了兩塊牌子，其中之一是“大寨精神”。1964年8月26日，《山西日報》發(fā)表題為《大寨精神的偉大力量》的社論，對大寨精神的概括同樣“突出了‘階級斗爭’，指出，大寨精神就是堅持階級斗爭，把社會主義革命進行到底的革命精神，就是自力更生、奮發(fā)圖強、鼓足干勁、力爭上游的科學精神，就是堅持試驗、實事求是的科學精神。一句話，大寨精神就是時代精神，是被毛澤東思想武裝起來的中國五億農民偉大精神面貌的縮影”。

“雷鋒精神”則是另一種靈魂深處鬧革命的典型。1963年毛澤東親筆題詞“向雷鋒同志學習”，“就是號召人們要學習雷鋒同志熱愛黨熱愛人民，舍己為公、大公無私的奉獻精神”，“學習雷鋒同志立足本職崗位，在平凡的工作中創(chuàng)造出不平凡業(yè)績的‘螺絲釘精神’”；“學習雷鋒同志苦干實干不計報酬、爭作貢獻的艱苦奮斗精神”。社會主義的本質特征就是公有制和計劃經濟，公有制需要人們根除私有財產觀念，以無私的觀念來建設一個新公有制社會，其歷史活動是自由、自覺的活動，這種實踐活動恰好是每個人的自我實現。另外，學習雷鋒所強調的“螺絲釘精神”，也使人在社會活動中確立了個體價值，即個人安分于某一社會角色，但每一個體都對自己的角色有著充分的理解，都從社會整體中獲取自我的價值，并且對這一角色充滿認同，因為這種理解是建立在對社會主義事業(yè)總體的理解基礎之上的，個體的努力甚至犧牲因為整體的意義而產生意義。毛澤東為中國人民確立了共產主義奮斗目標，并且為了這個目標實現了人的思想與現實，生活世界與理想世界的合一，于是，毛澤東時代，中國是用毛澤東思想武裝起來的世界，是一個神圣的世界。

毛澤東意義上的神圣世界，雖然實現了精神秩序與社會秩序的高度統(tǒng)一，但是卻有違經濟發(fā)展的規(guī)律，致使中國經濟發(fā)展不盡如人意，不僅沒有實現現代化發(fā)展的預期目標，甚至連溫飽問題也沒有解決。改革開放引入的市場機制并不是對社會主義原則的否定，而是在堅持社會主義制度的前提之下，通過市場的作用促進經濟發(fā)展。經過幾十年的實踐，中國的現代化建設成就斐然，取得了世界第二大經濟體的地位。這說明，改革開放是中國發(fā)展的歷史必由之路，這種選擇是歷史的必然，但是，一個意外的后果是，市場經濟體制機制的整體作用，在促進了經濟發(fā)展的同時，對建立在計劃經濟基礎上的精神秩序也起到了全面解構的作用。在這種整體意義被解構之后，個體不必再作為社會有機體的組成部分而存在，而是被納入了資本邏輯中，并與原有的社會整體相脫離，個體不僅不可能從整體中確立自己在社會整體之中的意義，而且個體的活動就是對自我的否定。

資本邏輯發(fā)展的極端后果是，毛澤東傾心打造的精神秩序與社會秩序合一的生活世界不復存在，很多人尤其是一大批年輕人，在資本的邏輯中盲目的隨波逐流，精神無所皈依。這是一種非?？膳碌纳鐣駹顩r。新中國成立之后，毛澤東擯棄了傳統(tǒng)中國人的信仰，并成功地以毛澤東思想占領了中國人的精神領域，但在市場經濟條件下，被毛澤東所否定掉的傳統(tǒng)信仰沒有恢復，毛澤東思想又面臨著被解構的命運。

正像尼采殺死上帝，復活了人性一樣，改革開放宣告著毛澤東思想的去神圣化，復活了中國人的人性，凸顯了中國人的“人的價值”。尼采曾講：“上帝死了”，并高呼“正是我，是我——殺死了上帝”。上帝必死，因為“上帝看見一切，上帝也看見了人類——這個上帝必定要死去！人類不能容忍這樣一個證人——活著!”換言之，現代人不能容忍這樣一個居高臨下的監(jiān)督者，他們要活出自我，其意欲的世界是人性的世界，“連宗教也依然是那種對美的欲求的結果（或者能夠經受之）：最后的結論或許是——要把握人的絕對丑陋，沒有上帝、理性等等的此在（Dasein）”。這種對人的天然本質的充分肯定古已有之，在古希臘哲學中就給予其充分肯定，這也是文藝復興名號來源的根由之一。

在尼采那里，上帝死了，大寫的人站了起來，尼采把活生生的人還給了人自己；在市場經濟時代，毛澤東思想的去神圣化卻是不爭的事實。市場經濟打開了人欲這個潘多拉魔盒，復活了人，當然也就扼殺了建立在計劃經濟基礎之上的神圣生活世界的生命性，從此，不僅老百姓恢復了人性，毛澤東本人也被還原為一個普通的人，被還原成一個活生生的人。

在社會精神的意義上，與其說毛澤東成功地消滅了財產私有，倒不如說他成功地消滅了人們對私有財產的欲望。與此相適應，在毛澤東時代之后的社會里，與其說市場經濟結束了中國以共產主義信仰為特征的整個精神世界，倒不如說市場經濟釋放出了人性，催生了人的無限的欲望。

▍改革開放與資本邏輯的興起

對私有財產占有的欲望成為改革開放與經濟發(fā)展的原動力，這也使得個體成為精于算計的個人，或者說是理性經濟人，但在整個社會來講，精于算計的個人并不能結成一個理性的社會，而是每個個體的行動都以自我為目的，從而把社會變成一個一切人反對一切人的戰(zhàn)場。這場“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”的根源就是一個“私”字，正如馬克思所說：“利己主義的個人是資本主義社會的產物；競爭最充分地反映了流行在資本主義社會中的一切人反對一切人的戰(zhàn)爭?！辟Y本主義條件下，這場戰(zhàn)爭導致人與人的全面異化。

馬克思和恩格斯的分析極其深刻，但主要限于經濟學層面上，至少在這里，忽略了經濟學背后的精神因素。也許有學者會講，他們早年已經解決了經濟學背后的哲學問題，這里可以放開手腳直接從經濟視角切入社會問題。這種說法非常勉強。事實上，西方社會在經濟運動背后是深度的宗教理念的精神支撐，宗教是資本主義文明和秩序的維護者。與之形成鮮明對照的是，中國改革開放過程中民眾的思想信念從禁錮走向迷失，其對共產主義的信仰轉變?yōu)閷疱X的信仰，但正如某些論者所提出的，在金錢面前，“人的生命的價值被貶低了，人的生命的享受和樂趣喪失了。本來是人創(chuàng)造的、人用來為自己服務的金錢，現在反而倒轉過來，成了人的主宰”。

市場經濟既是對資本邏輯的承認，也是其興起的催化劑，因為有市場經濟制度保駕護航，資本邏輯滲透進人們生活的各個領域，各個角落，各個層面，并成為他們的生活原則，所有事物都被標上了價格，套用尼采對一切價值的斷言——“現在我們稱之為文化、教育、文明的一切，終有一天必將站在公正的審判官酒神面前”，在資本邏輯的驅使下，“我們稱之為文化、教育、文明的一切，現在都站在了公正的審判官貨幣面前”接受裁決，以上論斷在現實社會中的表現就是小市民生存維艱，權力極度腐敗，以及利益集團盛行。

應當看到，西方宗教引導下的市場經濟與中國馬克思主義意識形態(tài)下的市場經濟存在根本不同，其一，當前中國的市場經濟是社會主義市場經濟，但無論社會形態(tài)如何不同，市場經濟的本質是相同的，即“要讓市場在資源配置中起決定性作用”，這種共同性決定了東西方的市場經濟建設必然遭遇相同的困境；其二，與資本主義市場經濟相伴隨的宗教信念，與馬克思主義的意識形態(tài)有根本不同。西方的宗教信念根植于市民社會，這一過程在西方社會的政治解放中已經完成，在某種意義上，西方的現代文明奠定在政治從宗教中解放出來這一前提上；與之不同的是，中國的馬克思主義信仰是國家意識形態(tài)，是一種政治信仰，這種對馬克思主義的信仰在毛澤東時代深入人心，但在改革開放之后，對馬克思主義的信仰成為單一的政治意識形態(tài)，對民眾喪失了說服力，同時又沒有另一種信仰及時填補民眾精神世界的缺位。由此，普通民眾的精神世界與國家意識形態(tài)相分離成為當今社會的根本問題，二者之間的緊張與裂痕難以彌合。

試舉一例，改革開放語境下的農村經濟體制改革，其話語表達是家庭聯產承包責任制，其實質和核心是“分田到戶”，這種改革理念與中國傳統(tǒng)社會中的農民革命意識是高度契合的。在革命年代，農民的積極參與源于其思維深層中對土地占有的原始欲望，農民與土地的天然感情又成為農村改革的基本土壤。在鄧小平對社會主義本質的規(guī)定中，其理論結構的整體意蘊，也迎合了這種文化主張。鄧小平講，“社會主義的本質，是解放生產力，發(fā)展生產力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富?！保餐辉]有超越農民戰(zhàn)爭的主張，或者是沿著農民戰(zhàn)爭的主張更進了一步，其在社會主義的精神本質層面，沒有提出根本的規(guī)定。

歷史事實證明，鄧小平給了個體解放的物質支撐，卻并未給予個體解放的精神寄托。改革開放的三十多年，是個體向個體利益回歸的三十多年，[16]也是資本邏輯盛行的三十年。

客觀地說，作為中國共產黨的指導思想，鄧小平理論、“三個代表”重要思想、科學發(fā)展觀，也就是中國特色社會主義理論，指引著中國經濟的高速增長，中國現代化的廣度和深度逐漸可與世界發(fā)達國家相比肩。但是，與毛澤東思想相比，中國特色社會主義理論體系確有不足，毛澤東思想的最深層次是自然科學和辯證法，其中間層次是人的解放，最低層次是軍事理論與社會主義建設思想，而整個的中國特色社會主義理論只是針對新時期的社會主義建設展開的，它沒有觸及馬克思主義的核心——人的解放問題，當然就更沒有觸及到自然科學層次。鄧小平只是在方法論上討論過科學與技術，“我說科學技術是第一生產力”，也就是說，毛澤東思想與中國特色社會主義理論所解決的問題是不同的，毛澤東思想首先解決的是中國人的信仰問題，其次才是如何革命和如何建設的問題，而中國特色社會主義理論就是有關如何建設社會主義，以及建設怎樣的社會主義的問題，其內涵是不同的。

二者的差異之所以如此懸殊，根本原因并不是毛澤東思想比中國特色社會主義理論遠為深刻，而是因為二者所面對的時代問題各異。毛澤東時代的首要問題是證明馬克思主義的合法性，從而讓中國人建立對馬克思主義的認同，而在鄧小平時代，馬克思主義作為中國共產黨的指導思想，已經上升為國家意識形態(tài)，這是一個不可更改的事實。新的時代繼承了毛澤東時代對馬克思主義的信仰，因而中國特色社會主義理論所關注的就是當代中國的社會主義建設問題，與毛澤東思想的結構當然不相同。如此看來，以毛澤東思想的標準來測度中國特色社會主義理論也是不合適的。

中國特色社會主義理論在馬克思主義全部理論體系當中的位置與毛澤東思想相比也是不同的，應當說，毛澤東思想的結構跟馬克思主義理論體系（狹義的馬克思主義，專指馬克思和恩格斯所創(chuàng)立的馬克思主義理論）的結構是有相同之處的，馬克思主義是建立在自然科學基礎之上的科學理論，其中間層次是人的解放理論，而最低層次則是科學社會主義理論，由此看來，毛澤東思想理論體系的結構跟馬克思主義理論體系的結構有相似性，可以說，毛澤東思想是中國的馬克思主義，但中國特色社會主義理論則是在毛澤東思想基礎之上發(fā)展起來的，二者共同組成中國馬克思主義的理論整體，這在歷次黨的代表大會已經講得很清楚，習近平同志指出：“改革開放前后兩個歷史時期本質上都是黨領導人民進行社會主義建設的實踐探索，不能相互否定”[18]，其中就包含這層意思。

概言之，毛澤東思想的目的是確立人的信仰，而鄧小平理論則致力于建設社會主義。在此基礎上展開的前后兩個三十年當然大相徑庭，各有不同特征，即毛澤東時代是神圣的世界，而鄧小平時代則是世俗的世界。應當說，中國特色社會主義理論是對毛澤東思想的堅持和發(fā)展，而毛澤東思想則是中國特色社會主義理論的基礎和指導思想。由此看來，毛澤東思想與中國特色社會主義理論在整個馬克思主義理論體系中所處的位置是不同的，這里也不是講二者因為位置不同就有高下之分，而是說，它們分別針對不同的問題，闡明了不同的馬克思主義理論。

中共十六大之后，胡錦濤試圖從理論上探索馬克思主義的深層次問題，就是前面所講的馬克思主義理論的中間層次，他提出以人為本，來建立馬克思主義理論體系的中間結構。其實，在中國特色社會主義理論基礎上，對馬克思主義的發(fā)展有兩個向度：一是結合時代特征提出建設社會主義的新理論，這是改革開放三十多年來中國共產黨發(fā)展馬克思主義的主要方向；二是沿著馬克思主義理論體系的邏輯結構向前追溯，“以人為本”的提出就是一種在馬克思主義理論發(fā)展中向前追溯的結果，然而，這一理論沒有上升到人的解放層次來理解，并且在實際工作中被庸俗化地解讀為工作方法，因而沒能支撐起科學發(fā)展觀的信仰層次，科學發(fā)展觀仍然僅只是社會主義建設理論，中國人的精神信仰問題依舊沒能得到解決。

鄧小平晚年最大的遺憾是教育，這里的“教育”實則是個人信仰的迷失。教育是信仰的教育，教育僅僅是手段和途徑，信仰才是教育的最終指引。然而，鄧小平時代根本沒有進行價值信仰設計，人們如何信仰？教育的教科書是什么？鄧小平始終沒有很好地回答這個問題。共產主義信仰問題成了無人顧及的真空地帶，資本邏輯又日益摧毀著毛澤東時代建立起來的信仰基礎，三十多年過去了，信仰問題的社會效應就突然顯現出來了。

▍資本邏輯的社會效應

中國特色社會主義的實踐邏輯本應該是以經濟邏輯為基礎的經濟、社會、文化各種邏輯的耦合過程，當然，這個過程的每一個階段不可能是各種邏輯的齊頭并進式的發(fā)展，在某一個階段突出某一個方面也是很正常的事情。但是，反觀歷史，其中精神邏輯建構的缺失，實在是太嚴重了。這種歷史背景恐怕正是十八大以來中央將“四個全面”作為國家重大發(fā)展戰(zhàn)略的根本原因。

以城市建設為例，在傳統(tǒng)社會中，幾乎所有的城市建筑都具有象征意義，在實現城市服務功能的同時，都會體現某種文化傳承。計劃經濟時期，城市發(fā)展緩慢，除了“文化大革命”期間，各種具有文化象征意義的建筑和設施，被視作“封資修”而遭到破壞，整體性地摧毀作為城市文化象征的建筑設施的行為還是不多見的，直至改革開放后資本邏輯的興起。正是在這種邏輯的引導下，才出現了中國城市發(fā)展的大躍進。從沿海發(fā)達的城市到遙遠的邊疆小城，都無視地域文化和國家文化的規(guī)律，不斷地摧毀最具核心競爭力的傳統(tǒng)文化元素，快速地由開發(fā)商的利益和政府的政績所主導，建起了沒有文化意義的所謂現代化城市。就連離祖國首都北京萬里之遙的喀什，也在當地政府主導下、在援疆力量的強力推動下，模仿馬來西亞首都的雙子座大樓，輔以某些少數民族文化符號，建起了號稱西安以西最高的雙子座大廈。

在毛澤東時代，理性的邏輯是真理–世界–國家–民族–自我，而在毛澤東時代之后，這一邏輯發(fā)生了調轉：自我–民族–國家–世界–真理，是從自我出發(fā)來建構世界的，其所建構起來的是存在主義的解釋框架。從世界出發(fā)，其邏輯結論必然是立足于全人類，服務于全人類，所以，解放全人類是毛澤東的主題，“馬克思說：無產階級要解放自己，就要解放整個人類”。 在毛澤東思想的框架中，國家問題、民族問題、個人問題都轉換為人類問題，所以民族問題與個人問題消失了。

眾所周知，毛澤東時代幾乎不存在民族問題，這才有了鄧小平的如下論斷：“我們的民族政策是正確的，是真正的民族平等。我們十分注意照顧少數民族的利益。中國一個很重要的特點就是沒有大的民族糾紛。”因為每個人都將自己的命運系于國家命運之中，不計較個人利益，當然就不會使個人與民族問題成為“問題”。魯迅先生曾在《且介亭雜文集》中說：“只有民族的，才是世界的。”但這話也可以反過來說，只有世界的，才是民族的，正如費孝通所指出的那樣，“人們常說，‘只有民族的，才是世界的’，這是不錯的；反過來說，只有世界的，才是民族的，才能使這個民族的文化長盛不衰，也很有道理”。

換言之，毛澤東講的是先世界而后個人，是國際歌，“英特納雄耐爾（International）就一定要實現”，是“只有世界的，才是民族的”；鄧小平講的是個人而后世界，“只有民族的，才是世界的”，其邏輯是從中國走向世界的邏輯，是國家在強大后走向世界，他強調：“特別是像我們這樣第三世界的發(fā)展中國家，沒有民族自尊心，不珍惜自己民族的獨立，國家是立不起來的?！痹诿珴蓶|那里，世界主義才是馬克思主義，但鄧小平時代，在挖掘列寧關于“帝國主義鏈條中最薄弱的一環(huán)”實現革命的理論環(huán)節(jié)時，中國社會形態(tài)的獨特性和個別性得到凸顯，而遮蔽了馬克思主義普遍性本意。

資本邏輯所支配的時代是一個極度平面化的時代，人們不再追求生命背后的意義，生活本身成了終極目的，消費主義盛行，手機、互聯網將這個時代變成信息時代，每個人都處于信息的包圍之中，人們不再是努力獲取信息，而是處在信息的不斷沖擊下，人們可以獲得即時性信息，并且隨時可以“親臨”現場，但這種信息化所帶來的卻是自我遺忘。

歷代中央領導集體，都希望統(tǒng)一全國人民的思想，凝聚民心，以推動中國的現代化建設。鄧小平強調兩手抓，兩手都要硬，并突出社會主義精神文明在社會主義建設中的地位。江澤民也反復要求要注重文化建設。胡錦濤提出社會主義核心價值體系，制定八榮八恥的“社會主義榮辱觀”，但直到社會主義核心價值觀的提出，中國人始終沒有找到凝聚信仰的基點。在沒有信仰的時代，國人只能懷舊，時至今日，仍然有很多人自發(fā)地為毛澤東塑像就體現了毛澤東的影響力量。但現實中，老百姓為毛澤東塑像，把對毛澤東思想的信仰變成了偶像崇拜。河南一地農民塑毛澤東像，但借用黑格爾的一句話說，“這些塑像沒有達到藝術的尊嚴，絕不代表崇高的精神，只是令人討厭的偶像”。為毛澤東塑像與對毛澤東思想的信仰是絕對不同的兩個概念，毛澤東思想是真理，這種真理沒有外在的偶像，中國人擅長于以偶像崇拜取代對真理的信仰，其后果只能是對真理的反叛。

歷朝歷代，中國人都曾為孔子塑像，這里的根本問題在于孔子只是圣人而不是神，如果孔子變成神，成為死去的神，那么儒家思想就具有了絕對性，因為最高的法則只能來自于神性，正如詩人荷爾德林在《人，詩意地棲居》中寫道：“大地之上可有尺規(guī)？絕無?！?/p>

但孔子是凡人，最多只是圣人，孔子死了，孔子在世時所向往的“滿街都是圣人”的憧憬永遠不可能變成現實，作為“神”的孔子也不可能再生，盡管世世代代都有冒充圣人的猥瑣者現身，自稱是孔子“再臨”，但孔子永遠也不會是“神”的孔子了。

本文刊于《文化縱橫》2016年10月刊，原標題為“資本邏輯的興起與當代中國的價值重建”。篇幅所限，注釋從略。

本文的主旨是討論當代中國社會中官員的學歷。但筆者深感孤立地看待它，不能發(fā)現問題，更不能理解問題的嚴重程度。于是，就有必要與歷史進行比較。學歷誕生于中國，學歷的演化幾乎就是半部中國制度史，其演進之路漫長曲折，步入歷史“長巷”后，似與當下漸行漸遠。對此，筆者只好搬出赫胥黎的一句話：“古代建筑師的慣例是經常把內殿設計成為廟宇最小的部分?！?/p>

▍官與科舉

“官”的稱呼產生于中國封建時代。孔穎達為《禮記》作疏：“官者管也?！惫苁裁茨?？商周國家機構有內服、外服之分。外服指諸侯、大夫，內服為宮廷人員。前者僅臣服于天子，斷無帝制下官僚的屬性。后者則頗具家臣性質。君主專制時代沿用“官”的稱呼，卻已注入新的內涵。君主專制下的“官”有別于封建之“官”的地方在于：領俸不封地，任命不世襲。這屬性一脈相傳達兩千余年。故今人所熟悉的，非封建時代官的屬性，而是君主專制下官的屬性。

擺脫了世卿世祿制度后，春秋時代的君主從哪里招募其官員呢？這正是春秋戰(zhàn)國這段歷史的獨一無二之處。71個封國裂變?yōu)?40余國，再兼并為七國，必然導致社會的嚴重失序，乃至昔日貴族與庶民間的嚴格界限被沖決，眾多卿大夫失去地位，跌入貴族的底層——士。與此同時，曾為貴族壟斷的文化流入民間，一些優(yōu)秀的平民子弟看到了躍升為士階層的機會。士的屬性不再是出身，而是本領，所謂“學習道藝者”。多國林立，給了士階層流動的機會。跌落者與躍升者合成了人才的儲庫。而多國間優(yōu)勝劣汰的殘酷競爭，迫使國君尋找和禮待人才?！妒酚洝分嘘P于門客、舍人的豐富記載，透露著士階層與君主間的相互需求。這中間最大的革命性變化是為官不必貴族出身。

秦始皇無疑改變了中國政治制度。但越是深入了解春秋戰(zhàn)國所孕育的巨大革命性，就越會對秦始皇的開創(chuàng)性的看法有所保留。戰(zhàn)國七雄的每個國家中，封建的因素都極大地消解。齊國君主就曾稱帝。因而，秦始皇以郡縣終結封建，以官僚任免代替世卿世祿，不過是將戰(zhàn)國時代已趨常態(tài)的國內制度擴大到華夏的一統(tǒng)版圖中。

秦代歷史太短，其選官制度未及經受時間的檢驗。漢初反省秦之覆轍，得出一個教訓：秦亡于對封建的否定。但漢初分封誘發(fā)了吳楚七國之亂，遂重歸中央集權。漢改變秦代大量官職由軍功獲取的方式，而代之以重用儒生。漢武帝元光元年（公元134年）采納了董仲舒的建議，開始實行察舉制。

其實，終結官職世襲之后，官員產生的最便利途徑自然是推薦。春秋戰(zhàn)國之際，官員、門客、舍人多是經由或顯或隱的推薦而上崗的。有了穩(wěn)定的大一統(tǒng)政權，漢代天子不過是將推薦制度化。漢代亦有“任子制”，即每個二千石以上的官僚有一個子弟享有做官的便利。但“在這一制度下，子弟仍不能世世承襲父祖官位，而僅僅是獲得了一個起家的官職?！?/p>

推行察舉制，以及對任子制的限定，說明統(tǒng)治者拒斥封建與世襲。而察舉制的關鍵是，舉主即推薦人的資格。舉主是這一制度結構的支點。而問題也恰恰出在這里。新制度一旦建立，新一輪博弈就開始了。漢代察舉中的舉主是官員，官員們漸漸看清了制度的空隙。于是，官員們相互推薦親屬，官職漸漸被家族壟斷，終于步入門閥時代。史學界素有門閥是“由貴而官”還是“由官而貴”之爭，閻步克更傾向于后一看法。從博弈的邏輯看，“舉主”資格演至“門閥”幾乎是必然。

在這場博弈中，帝王以察舉取代封建世襲。官僚們以其之道還治其身，憑借察舉制將官職圈入其家族中。博弈的結果，帝王及其集權制幾乎敗北。中國歷史也因此呈現出驚人的搖擺。東周以前，中國是封建制。自戰(zhàn)國至秦代，中國從君主專制走向皇權帝國。從東漢至魏晉，門閥削弱了皇權，演變成宮崎市定所稱的“貴族制”。

“與之對立的君權森然存在，不斷地瓦解貴族制，致力于將它轉變?yōu)榧兇獾墓倭胖?。實際上，正是君權的存在，使得貴族制只能停留于貴族制上。如果君權進一步衰落，那么，貴族制或許就會進一步發(fā)展為割據性的封建制度。當時的社會確實存在著朝封建制度轉變的傾向。從三國到唐代，微弱卻一直存續(xù)的封建食邑制，不正敘述著這方面的消息？”

皇權要維護自身，就要削弱地方勢力。隋文帝平定天下后，取消了州縣長官辟署屬僚的權力，任用權收歸中央。這就要求“中央吏部須要不斷將大批有任官資格的人掌握在自己手中。”用人的壓力迫使隋朝皇帝尋求新的選官途徑，于是科舉出場了。李世民接過科舉制度，將其完善，要點是“投牒自薦”。就打擊“舉主-門閥”的邏輯而言，這是釜底抽薪。

事實上，科舉未斷貴族子弟的前程，而是達成了妥協。故而，宮崎說“科舉制度堪稱為貴族制度的安魂曲”。貴族子弟可以參加科舉，挾經濟文化上的優(yōu)勢，比平民子弟還略占優(yōu)勢。雖然他們仍占優(yōu)勢，但游戲規(guī)則已經大變。魏晉時代的門閥子弟完全是“拼爹”，現在出仕則要參加皇帝安排的考試。科舉對貴族制是安魂曲，對中央集權制則是立命基石。從此，封建復辟之路斷絕，官員與科舉代代聯姻。從對官位的占據來看，清代“科舉家族”）比起東漢魏晉的門閥，絕對是小巫見大巫。這是皇權與貴族勢力此消彼長之明證。

▍合法性

科舉是帝制的基石。這樣，在漫長的帝制歷史中，并存著兩種合法性：其一是皇權的合法性，來自血統(tǒng)；其二是官員的合法性，來自科舉功名。兩種合法性雖長期共存，在合法程度上則難以等量齊觀?！巴鹾顚⑾?，寧有種乎”、“彼可取而代之”，司馬遷借陳勝、項羽之口道出的這兩句話，既是秦末中國人某種價值觀的反映，還深刻地影響著代代國人。不錯，皇家血統(tǒng)高貴，是昔時國人的一種價值觀。但中國人對信念當真與否是存疑的。而皇權時時要靠武力捍衛(wèi)，更透視出其合法性的脆弱。

相比之下，科舉功名的合法性程度顯然要高出一籌。從時間維度看，任憑王朝如何更迭，科舉制貫穿了1300余年。就服膺程度論，它贏得了最大面積的擁護。顧頡剛說，它“既受擁護于人民，又不遭君主之干涉”。寒門子弟有了出路，擁護自不待言。而科舉分明是皇權借以消除門閥壟斷，貴族子弟偏偏也要跟風。清代旗人不考科舉亦可做官，可是一些八旗子弟“因羨慕漢人的狀元科第，便有人學著做（八股），曾經乾隆禁止過，但還有偷著做的，后來才開了禁”。

唐僖宗乾符二年（公元875年）有敕令：“進士策名，向來所重，由此從官，第一出身?！币院螅@個觀念深入人心，演變?yōu)榍宕怂f的“正途”。其實，當時從官的路徑還有幾種：軍功、蔭生（祖、父有功于國家，朝廷特命其子或孫為官）、捐納，等等。為什么獨獨科舉是正途呢？

張仲禮說：“‘異途’出身者……他們主要是先捐監(jiān)生，然后捐得官職的?！薄熬褪钦f，捐納在形式上跟學歷沾上了邊兒，是從學歷制度衍生出來的?！睘楹诬姽σ膊皇钦?？齊如山說，因為“軍功有假的。統(tǒng)帥所保之人，自然有許多實在是有功勞的，但也有統(tǒng)帥的親戚朋友下人等等，雖然未到戰(zhàn)場，也可以夾雜保上……因有這種種情形，所以就被社會輕視了。”蔭生中無學識者甚多，故被鄙視?？梢姡婆e之所以是正途，首先在于國家如是看待。其次，民意認為科舉是正途，相信其公正性。這正是科舉入仕之合法性所在。

合法性是歷史的，離不開傳統(tǒng)。隋唐銜接魏晉南北朝，科舉制上承九品官人制。統(tǒng)治了中國數百年的門閥炫耀的是什么？是品流。上品意味著其家族是清流，文化積淀深厚。壟斷不是好東西，門閥終被歷史淘汰。但魏晉時代文化成為時尚，卻符合中國歷史從武化朝著文化的走向，即地位利益不必盡靠武力定奪，大可借助文化安排。在國與國的沖突中，武力決定一切，北朝最終一統(tǒng)，即其證明。但國內政治不同于國際紛爭，其內部保有一定秩序。先人崇尚文化絕非附庸風雅，而是對決定社會地位的文化因素的倚重。科舉的出臺是絕妙的選擇。如同皇權對門閥貴族說：“你們不是強調品流嘛，進士的品流不高嗎？”科舉沖決了門閥，卻繼承著門閥貴族所倚重的東西——文化。文化決定地位，這一合法性是有來頭的，科舉進一步光大了它。

一個成色不足的合法性，借助一個成色十足的合法性，來提升自己的合法性，即皇權靠科舉提升了自己的合法性。這很好理解：英雄不問出處，我為你們提供了晉升的機會，幫你們參與到這一公正的游戲中，這還不能證明我的合法性嗎？因此，不少王朝建立伊始，就迅速開科取士，以此收攬人心，建立合法性。

功名直接造就了官員的合法性，科舉間接地支持了皇權的合法性。科舉在合法性上的貢獻還不限于此。中國古代“皇權不下縣”，皇權統(tǒng)領的官僚體系止于縣一級。不錯，訟事是要衙門解決的，但正如費孝通所說，中國傳統(tǒng)社會是“無訟的社會”。訟事少，是因為多數矛盾和沖突由民間自行調解，必要的公益事務也多由民間自發(fā)操辦。民間不能沒有權威，沒有眾人服膺的協調者?？婆e功名在合法性上的另一貢獻，就在于為地方、民間提供了有權威的領袖。秀才、少數的舉人和退休的官員（亦是有功名者），共同構成了鄉(xiāng)紳階層。缺了具備合法性的領袖，民間的自治是不可想象的。

皇權行科舉的主要目的是選拔官員。沒有證據顯示，皇權行科舉有為地方上提供領袖的目的。因此可以說，地方領袖的產生是科舉制的副產品。

▍效度

幾乎自科舉實行之日起，便有了效度的爭論?？婆e實行了1300余年，效度的爭論如影隨形。甚至科舉廢除后，爭論仍在持續(xù)，因為科舉之后仍有其他考試，特別是當代的高考在一定程度上算是科舉的繼續(xù)。

效度就是有效性之高下?？婆e的效度是指它以何等準確度測量出一個考生做官的能力?？婆e成績與做官能力越吻合，其效度越高。那么，科舉有無效度，效度如何呢？

筆者的第一個評判是，考總比不考強。假若選拔官員考編故事，考下象棋，雖然這二者與做官能力相距甚遠，但筆者認為，從概率上說，在編故事和下象棋的競爭中勝出者，在做官能力上要優(yōu)于失敗者。

但科舉制一旦建立，應試學就產生了。它導致考生獲取的是功名學歷，而非真才實學，也就是說考試的效度每況愈下。不管是何種目的的考試，只要競爭激烈，效度必然降低。一流科學家常常不是當初自然學科的考試中分數最高的考生。詩文考試中的優(yōu)勝者也很難成為詩人、文豪。相比之下，科舉與官員素質的距離更大，因后者依賴社會活動和政務實踐的歷練。

深通政務者都明白：政務要在干中學，誰堪大任要在實干中考察。企圖將此一設想制度化的是漢光武帝。《后漢書?和帝紀》云：“故先帝明敕在所，令試之以職，乃得充選。”試職期最長竟達十年。“‘授試以職’意謂對秀孝，舉主應先委以一定職務，使之由此‘便習官事’，或由此檢驗其是否‘便習官事’，合格者方可舉至中央?！薄笆谠囈月殹笔枪馕涞弁晟撇炫e制的措施，它與察舉病在同灶，即試職權的分配。若試職有升遷的機會，或試職本身就有甜頭，“試職權”的競爭必將展開。這是光武帝乃至前科舉時代未能解決的問題。試職或實習，比考試有效度，但不存在讓太多的人去試職的可能性。讓誰試職，似乎還要先來一次考試。

要追求公正——帝王要贏得眾人支持以堵貴族的嘴，便不期然地趨向公正——就要先考，考試中的勝出者去試職。若求效度，就要期望這過程能早早選出年輕才俊，讓他進入實干階段。但因官職的誘惑太大，競爭一定激烈，于是勝出者多不年輕，乃至出現了“范進”。如果目標誘人，公正一定有損效度，這是必付的代價。

要保證效率——帝王們不可能罔顧官員的素質和能力——就要讓一些人不在漫長的科舉途中蹉跎歲月，而是早早進入政務，在干中歷練。但如果眾人都想進入怎么辦？只有一條路，就是降低這職務的吸引力，令其地位低、報償少。這職務就是吏。

清代衙門的運作系于三種角色：官、吏、師爺。據統(tǒng)計，清代官員總數大約2.7萬，其中文官2萬，武官7千。吏，亦稱胥吏或文吏，大多不在編制，恐難統(tǒng)計翔實。除了州縣，道、府、中央六部都有胥吏，只軍機處除外。保守地估計，全國的胥吏應有百萬之眾。至于師爺的數量，筆者大致估算了一下，不考慮武官聘用的師爺，清代在崗師爺數量可能有2萬人，與文職官員數量相當。

清代官場中的三種角色身后，是三種截然不同的準入機制。官員的正途是科舉出身。朝廷要讓士人歸心，使社會安定，就要建立公正的入仕之途。而競爭的激烈，一定會導致考試效度銳減。這代價必須要付，因為收獲的是人心和安定?？婆e勝出者中的一部分人，雖飽經科舉“摧殘”，日后仍能較快熟悉政務，甚至成為杰出的政治家。但畢竟有很多官員不通政務。社會管理不是兒戲，清代的官場憑借兩個懂業(yè)務的低身份群體來輔佐官員。胥吏是世襲加上師徒制，師爺一行則有點市場機制的味道。官與吏的合作，存在先天性矛盾。胥吏是通業(yè)務的地頭蛇，很可能蒙蔽欺騙不通業(yè)務、人地生疏的官員。而且，世襲技能畢竟不如市場選擇中產生的技能效率高。于是官員帶上從“師爺市場”中自選的幫手，一同上任。如此“三合一”的方式，解決了名份、權位、競爭、效度、專業(yè)能力、監(jiān)督、制衡等一系列問題。當然，本節(jié)最強調的是對科舉必然帶來的低效度的克服。

▍廢科舉的系列后果

1905年廢除科舉是中國近代歷史的拐點?？婆e制是行之1300余年的國民定位的制度，也是人才流動的階梯。就20世紀初葉而言，在為教育注入科學技術、生產生活的內容時，科舉決定人們聲譽與資格、或入仕或成為鄉(xiāng)紳的功能似乎不必廢除。一下子廢除，擇優(yōu)之路驟斷，不逞之徒暴增，社會無法適應。廢除科舉，引來了天翻地覆。

其一，直接導致了清王朝的覆滅，二者僅六年之隔。其實，當時皇權并無即刻退出中國歷史舞臺之必要。英國王權的退后，是因為社會已孕育出中產階級，后者不甘心被剝奪、受壓迫的地位。中國并無新階級、新力量，廢科舉導致不逞之徒暴增。縣試、鄉(xiāng)試、會試三級科舉的全部考生都斷了前程。饑不擇食，慌不擇路，是他們共同的遭遇，人生完全改換了路徑。加入會黨，擁抱新思潮，成為許多學子的選擇。不能說這些選擇皆不真誠，但如果科舉尚在，很多學子是無暇接觸會黨與新思潮的，革命黨便難以在短期內成氣候。皇權與王朝是兩個概念?；蕶嗨坪趺鼣滴幢M，但王朝更替每在二三百年間。如此多事之秋，中國人攤上的偏偏是異族王朝，種族情緒最易挑撥。如此情勢下，不逞之徒們棄康梁、追孫文，幾成定局。這樣，在劫難逃的清王朝挾帶著命數未盡的皇權制，一同退出歷史舞臺。廢科舉的“自宮”成了皇權退出的前奏。

其二，導致鄉(xiāng)紳的滅絕?？婆e功名是鄉(xiāng)紳的證書，是他們受人擁戴，成為鄉(xiāng)村領袖的依據?？婆e不復存在，鄉(xiāng)紳群體便終止了自身的再生產，不可持續(xù)了。科舉不再實行，老鄉(xiāng)紳的威信也會打些折扣。以前秀才群體的小部分人會參加鄉(xiāng)試、會試，博取入仕門票；大部分人的目的則只為“保身家”，往低里說，有了功名可免勞役，進衙門不下跪，不受官府欺負，往高里說，在鄉(xiāng)村有頭有臉，乃至成為鄉(xiāng)村領袖。這一機制停止運轉，意味著鄉(xiāng)村政治的角逐換了規(guī)則。其結果是，文化上有優(yōu)勢的人多離開鄉(xiāng)村，到城市讀書、謀職、找前途。鄉(xiāng)村政治的角逐開始“武化”，憑勢力、錢財，巧取豪奪。廢除科舉“破壞了久經考驗的選拔優(yōu)秀領導人的程序，代之以毫無章法可循的局面，以至誰能聚眾作惡，誰就能上臺”。一言以蔽之，廢科舉后，鄉(xiāng)村領袖的真空被土豪劣紳占據。這一后果蠶食著民國的統(tǒng)治基礎，催化了江山易主。因為中國鄉(xiāng)村從來都是自治的，廢除科舉導致鄉(xiāng)村秩序的敗壞，為反對勢力的動員做好了鋪墊。

其三，廢科舉對其后三個時代中官員文化素質的影響。軍閥時代，軍頭們的文化素質與前清官員相距甚遠。國民政府在重建秩序后，文官的文化程度開始提升。但是國民政府并未建立起一套完整的選官制度。其原因之一是蔣介石從未真正地統(tǒng)一中國，傳統(tǒng)帝王-現代元首的合法性轉移尚未完成，蔣沒有余力去致力于現代文官選拔制度的建設。歷史給予他的機會僅在1928-1937年這十年間。第三個時代始于1949年。它所帶來的政治秩序是蔣介石在大陸時從來不曾擁有的。

歷代君主奪取天下后的第一要事是開科取士，同時抑制軍功階層。因為君王需要人才，而且畏懼權力被軍功階層分割。毛澤東對中國歷史的諳熟，辛亥后的國家領袖中無人出其右，但他毅然選擇了一條與傳統(tǒng)決裂的革命道路。他企圖建立一個全新的世界。在全社會皆沒落腐朽，只有革命隊伍是新人的判斷下，毛只好由軍功階層全面占據政府職位，舊時代留下的全部文化人也要經過改造。但官僚隊伍需不斷補充，對此毛的選擇對象是勞動模范。有些模范被一直推舉到政治局。這一世所罕見的反傳統(tǒng)之舉，導致此時官僚群體的文化程度跌至谷底。從時間序列看，這是廢除科舉后50-70年間發(fā)生的事情。很難說廢除科舉與毛的干部選拔政策之間有因果關系，也很難說兩者間毫無關聯。

1978年的中國決策者面臨著這樣的局面：此前的政策失敗危及黨的合法性，朝野上下均期盼回歸常態(tài)，軍功入仕之路已告終結。一個頗為具體的問題必須面對：入仕的資格是什么？此后，官員文化程度的反彈到了令人驚訝的地步。

▍從統(tǒng)計數字看官員學歷的劇變

引自中組部編《中國干部統(tǒng)計五十年》

引自中組部編《中國干部統(tǒng)計五十年》

引自中組部編《中國共產黨組織史資料》

引自中組部編《中國共產黨組織史資料》

表1-表5呈現了中國干部學歷的演化軌跡

自1995年開始，統(tǒng)計趨于細致。這表現在：其一，學歷類別劃分更細，特別是增添了研究生和大專生學歷；其二，學歷上有了干部的分層統(tǒng)計，這樣，統(tǒng)計中既有全國干部學歷的總體情況，也有省地縣三級干部學歷的情況，極大地便利了人們全面、具體地了解我國干部的學歷。1999年出版的《中國干部統(tǒng)計五十年》及2000年出版的《中國共產黨組織史資料》向社會呈現了上述翔實的統(tǒng)計數字。關于1998年以后干部學歷的統(tǒng)計數字，筆者更愿意用以分析比較的是干部總體、省地縣領導班子成員的歷年學歷，無奈沒法找到，唯一能夠找到的是各屆中共中央委員的學歷。

筆者以為，使用省級領導班子成員的學歷來分析，強過中央委員。因為最高級別的官員的代表性其實偏弱，而且省級領導班子成員的學歷具有更大的匿名性，這是研究者所追求的。筆者經過自己的計算，繪制出表5、表6，并在其后列出1995-2010年我國研究生畢業(yè)生數量統(tǒng)計，以期同干部學歷構成一種參照關系。

對以上統(tǒng)計數字的分析，自然見仁見智。它們給筆者的突出印象有三：

第一，1995-2010年研究生畢業(yè)生的數量從3.19萬增加到38.36萬，其中博士畢業(yè)生從4641人增至48987人，增長分別達到12倍、10.6倍。而1995年省級領導班子成員中研究生學歷占10.6%（見表4），而2013年中央委員中的研究生學歷占69.3%（見表5），是1995年的6.5倍。這種比法是蹩腳的。前者是絕對數的增長，后者是比例的增長，二者不同質。后者若增長10倍，中央委員中研究生學歷的比重就超過百分之百了。此一對比只是顯示兩者的同步增長。其間有著怎樣的互動是耐人尋味的。

第二，第18屆中央委員中研究生、大學、大專學歷分別占69.3%、22.5%、4.4%，即大專以上學歷占96.2%，大學以上學歷占91.8%，研究生學歷者近七成，基本都是高學歷。

第三，51%的第18屆中央委員的個人最高學歷是從“在職教育”和“黨校學習”中獲取的。在全部第18屆中央委員的研究生學歷中，近三分之二（65.5%）是從“在職教育”和“黨校學習”中獲取的。準確地說，23.9%的中央委員擁有全日制的研究生學歷，45.4%擁有“在職”和“黨?！钡难芯可鷮W歷。前一比例（23.9%）絕不算低，后一比例（45.4%）則堪稱驚人。

▍對今日官員學歷的思考

官僚群體學歷的暴漲，折射出當事者們深切地意識到自身合法性的問題，環(huán)顧各國，認為還是效仿古代科舉功名最易行。但在從傳統(tǒng)社會向現代社會的轉型中，權威的合法性遭遇極大的挑戰(zhàn)。如前所述，中國古代社會中并行著皇權與科舉功名這兩種合法性。古代帝王刻意賜予科舉功名者極大的榮譽。但他自己不會去博取科場功名，因為他最清楚皇權與官職間的天塹之隔，深諳科舉功名無力為最高權力增添合法性。

在歷史演化中，官僚系統(tǒng)的變故其實有限，皇權經歷的卻是江山易主與朝代更迭。傳統(tǒng)社會中，國家最高權力被皇家壟斷?，F代國家中最高權力已成動態(tài)，隨著權柄從皇權向現代政府的轉移，這一層次上的合法性發(fā)生了革命性變化。但政府是由官員組成的，于是一個似是而非的認識可能由此產生，即官員資格的充分具備，比如他們統(tǒng)統(tǒng)具備博士學歷，會增添政府的合法性。但這是本末倒置。事實剛好相反，現代政府合法性的解決，常常導致官員學歷資格的放寬。

高學歷不是政府合法性的根據，甚至它對官員地位的托舉作用也今不如昔。原因是教育的大眾化。清王朝統(tǒng)治了268年，會試每三年一次，為鼓勵舉子借種種緣由增加了若干次，故清代共有會試112科，共授予進士（做官之必然資格）26391人，平均每年將近100名進士。這數量稍稍大于現今每年各省文理兩科高考狀元的數目。2010年中國授予博士學位48987個，一年的數量是整個清代進士數量的1.85倍。博士學位泛濫到這種地步，怎么可能會擁有昔日進士的榮耀呢。

今日博士不及舊日進士稀少，故其含金量不及后者，但獲取博士學位仍需天資加勤奮。全天候三年以上的學習能完成博士論文尚且艱難，在職攻讀博士學位更不可思議。挑剔一位官員無博士學位，只能顯出挑剔者自身的弱智，但質疑一位官員的學歷成色，卻無可厚非。清代入仕路徑不一，而科舉入仕被稱為“正途”，是因為軍功、捐納、任子等路徑不過硬。官員學歷不過硬也罷，愚不可及的是在企圖證明自身的過程中完成了證偽。此風泛濫，將嚴重打擊整個官僚系統(tǒng)的合法性。

教育在近現代社會中先于大眾化發(fā)生的是“輸出”之途的變遷。古代中國社會中官學一體。除了做教師從事知識人再生產，做官幾乎是教育的唯一“出口”。近現代社會中科學技術的發(fā)展，生產方式的變遷，導致教育功能的多樣化。大致來說，單一“出口”已演變?yōu)槿蟪雎罚赫W術、工商。其實，三個領域都不必以博士、碩士學位為門檻，完全可讓大學畢業(yè)生在實干中學習。但是崗位競爭導致學歷看漲，各領域中好職位對學歷的要求都同樣地升高。學術職業(yè)對高學歷的要求，可能負作用最小，因為攻讀博士與學術工作的相似性最大。與之相比，官場的高學歷要求，負作用最大，因為所學與所做關系最弱?？墒且勒罩袊膫鹘y(tǒng)教育觀，功名最高者入仕，使得人們往往認為，官員的學歷也該很高。

入門標準的升高，足以造成官場崇尚高學歷之風。促使官場追求高學歷的還有另一個因素，就是在職官員對學歷的追求，讀“在職研究生”是他們與學校的共謀行為。這種行為既是為自己貼金，也增添了晉升的籌碼。學歷成了晉升籌碼，將學歷的作用發(fā)揮到荒誕的地步。入仕后的實際工作表現，才是對官員能力與工作態(tài)度最真實、最直接的檢驗與衡量。清代進士功名是進入官場的充要條件，但此后的晉升是不看早年功名的。只有舉人功名的左宗棠都能被委以重任，有清一代的進士又有幾人在“立功”上超越這位舉人？

前文說過，清代官僚系統(tǒng)是“三位一體”的，衙門運作離不開官員、師爺、胥吏。公正但也日趨嚴酷的競爭導致科舉的效度降低，故進士入仕時多不通政務。此一缺憾要靠精通業(yè)務的師爺和胥吏去彌補。在今天的官場中，官員幾乎統(tǒng)統(tǒng)是高學歷的持有者。沒有了第二、三種角色的彌補，官員的全日制學歷越高，滯留在學校的時間越長，意味著他越發(fā)不諳世事，不通政務。

人一生中在學習上只有一個黃金期，大約是16-30歲。過了這時段，學習效果與時俱下。如果一個人的黃金期完全在校園中度過，作為官員，他的履歷絕非最佳。一個優(yōu)秀官員應該具備的素質是：善于體察人心民意；有合作能力，能與上司、同僚、下屬建立良好關系；有協調能力，善于解決沖突、糾紛；有意志力，能承受壓力，榮辱不驚；有應急能力，剛毅果敢，當斷則斷。這些素質絕非校園書齋所能育成，要在接觸方方面面的人士，打理形形色色的事務中練就。故一個官員的最好履歷是22歲（大學畢業(yè)時）進入基層，從辦事員做起，一路晉升上去。若一直讀完博士才從政，意味著很晚才進入社會，那是極大的耽擱，將延誤和抑制個人性格與情商的發(fā)育。

綜上所述，一方面，官員學歷注水之風將敗壞官僚群體的合法性；另一方面，若官員中大面積的高學歷屬實，又會弱化他們的實踐能力。一言以蔽之，官場高學歷的趨勢不是好事情。入門標準與晉升規(guī)則是官員追求高學歷的成因。要遏制此風，除了大學要嚴格管理學歷發(fā)放，重點是官場要改換晉升規(guī)則。筆者曾聽到一位中級官員感言：我真不想混這個在職學位，是領導要求??！改革晉升機制的關鍵，是搞明白什么是官員的好履歷。如果基層經歷被視為晉升的重要籌碼，一味追求高學歷的風氣將迅速扭轉。

筆者深感當今中國教育的一大病因是“學歷競賽”，而抑制病因的關鍵在于用人方。當今眾多學子都想當公務員，目光瞄著官場。如果官場進入資格與晉升尺度改變，輕高級學歷，重基層履歷，必將改變他們的求學方式與就讀年期。如果從官場到公司，招聘人才時都不再迷信學歷，對“學歷競賽”將是釜底抽薪。這對官場與學子，對公司與社會，都是共贏，何樂而不為？

本文原載《戰(zhàn)略與管理》2013年第3/4期合編本，原標題為“官僚的學歷”。篇幅所限，注釋從略。