[韓]金容沃? 譯者/朱立熙

樓宇烈先生是中國哲學(xué)方面的大家。我向來高傲地婉辭替別人的書作序，但是樓先生的大作要在韓國推出而托我寫序時，我無法拒絕，理由很簡單，因?yàn)槲液茉缇褪芑萦跇窍壬?/p>

從幼年在學(xué)習(xí)之路打開眼界之際，我就是向西洋學(xué)問邁進(jìn)的人。我學(xué)了西洋科學(xué)的生物學(xué)，西洋的神學(xué)，以及西洋的哲學(xué)。但后來發(fā)生了一個事件讓我的學(xué)習(xí)之路急轉(zhuǎn)彎，那就是與《老子道德經(jīng)》這本書的邂逅?，F(xiàn)在對這種書的禁忌氛圍雖已完全不能察覺，但在我讀大學(xué)的1960年代，因?yàn)轫n國的朱子學(xué)風(fēng)氣原本就是主導(dǎo)性的，讀老莊系列的書會讓人覺得很怪異，而且會被視為異端的行為。但越是這樣，《老子》的魅力就越給了我無限的靈感，一直籠罩著我的所有思維，禁忌領(lǐng)域也就完全解除了。越讀《老子》就越給我近乎恐怖的特別強(qiáng)烈的交錯感，而產(chǎn)生如下的內(nèi)在覺醒：“啊～人也是可以那樣思考的啊！”

然而，與《老子》的沖擊一起魅惑我的，是另一個人物王弼（226~249），為了讓韓國人更容易了解他，我稱他是“天才少年”，他的年紀(jì)才滿23歲。以現(xiàn)在來看，他可能是得了流感或肺炎而去世，但他在十多歲時就已經(jīng)成就了學(xué)問業(yè)績，開創(chuàng)了“正始之音”，跟清談的風(fēng)潮一起揭開了老莊哲學(xué)的隆盛時代。他把《周易》的解釋從象數(shù)之學(xué)改變到義理之學(xué)。他可說是“玄學(xué)”的創(chuàng)始者，如果沒有少年王弼的玄風(fēng)的基石，就不可能堆積起宋儒的性理學(xué)金字塔。

一個天才少年，不論是發(fā)明了可顛覆學(xué)界的數(shù)學(xué)公式，或像莫扎特能出神入化地作曲，都是可以充分理解的事。但是，一個十多歲的少年，如何能夠造就人類思想史的革命，建構(gòu)深奧的形而上學(xué)的體系？這對我是難以解答的功課。人生的悲喜哀歡全都?xì)v練而通達(dá)的人，也許還可以說，一個年輕小孩論述“無的哲學(xué)”，真的是難解的事件。我就是透過少年王弼，發(fā)現(xiàn)了中國的人文精神有超越時空而達(dá)到極上境界的解放、解脫、無化的力量，對于人的魂魄內(nèi)在，很難用西歐的常識去理解；而且，也看透了魏晉南北朝這個融攝時代自由奔放的面貌。我的碩士論文寫的是有關(guān)“老子思想”，因?yàn)橹黝}是“自然”（＝自個兒那樣，What-is-so-of-itself）的問題，很難脫離王弼注解的框架去論述。王弼一直抓住了我的精神不放。

我在哈佛取得博士學(xué)位回國之后，仍熱衷講述王弼。后來，發(fā)表“良心宣言”反對軍事獨(dú)裁政權(quán)而離開高麗大學(xué)教席之后，我做了王弼文章的點(diǎn)校工作，我原本是想把我的作業(yè)出版成書，但是在韓國要出版純漢字的書并不容易，于是就日復(fù)一日延宕了。后來看到樓教授的《王弼集校釋》，樓教授算是我的競爭者。但是，樓教授的校釋作業(yè)是那么地卓越，于是我只能放棄我的點(diǎn)校工作了。其后，樓教授的《王弼集校釋》，經(jīng)常列名于我愛不釋手的書單之上。我朗朗地背誦了整本書。對他的校釋作業(yè)，我經(jīng)常心存感激。

“校釋”是個不太受人注意的工作，但卻是最基本、最難，也最需要所有學(xué)問做基礎(chǔ)的作業(yè)。因此，若不是實(shí)力超群的學(xué)者是不敢去碰的。在東京大學(xué)、哈佛大學(xué)時我與王夫之（1619~1692）的著述交鋒撰寫學(xué)位論文，苦讀沒有逗句點(diǎn)的《船山遺書》舊刊本，那就像攀登昆侖山一樣，真是無與倫比的艱難工作。后來讀到王孝魚先生的點(diǎn)校本，那種喜悅就像是開闊了新天地一樣的新體驗(yàn)。王孝魚先生可說是船山學(xué)的最高大師，但是大概沒有人記得他的名字，因?yàn)辄c(diǎn)校做完就無聲無息地消失了。

樓先生在這本書中想要說的，只要讀他的“再版序”就可容易體會，我覺得不需要我在此贅述。通常我們講“人文精神”時，很容易聯(lián)想到古希臘世界的Logos，但是希臘人的Logos是被徹底包裝在Mythos里面。被認(rèn)為是西洋哲學(xué)史所有辯證法思維母體的蘇格拉底有名的“問答法”（maieutic method），原本是從神諭出發(fā)的。他的老友凱勒豐（Chairephon）去德爾斐神殿（Delphi）請求神諭（chrēsmos），他問有比蘇格拉底更聰明的人嗎？女祭司（Pythia hiereia）口中說出神諭：沒有人比蘇格拉底更聰明。蘇格拉底對神的徹底服從之下，作為活著的人，他對神諭的命題接受也不是，拒絕也不是。接受的話，很難承認(rèn)自己是最聰明的人的事實(shí)；拒絕的話，變成是神在說謊，這違背神的本性，是不能做的事。蘇格拉底為了解決這個難堪的矛盾，于是去找比自己看來有智慧、也得到名聲而被稱為名人的人。他認(rèn)為，證明了有人比自己聰明，這樣才能夠?qū)ι裰I做反證。于是他去找了有名的政治家、劇作家、詩人，以及達(dá)到卓越境界的工匠，跟他們進(jìn)行問答對話。

在這過程中，蘇格拉底的問答，暴露了對方的無知，結(jié)果導(dǎo)致證明他們都不是聰明的人。這個過程是在雅典的年輕人公開目睹之下進(jìn)行的，因?yàn)橐舶焉鐣说膫紊票┞冻鰜?，讓看到的人心里舒暢不已。如此，蘇格拉底招致當(dāng)時既得利益勢力的憎惡，將他以兩項(xiàng)罪名起訴，其一是毒害雅典青年的心靈，另一是信奉國家的神之外的自己發(fā)明的神。

在被宣判死刑的法庭上，蘇格拉底為自己進(jìn)行的辯護(hù)，非常鮮活地被記錄下來，收錄在《申辯（Apologia）》這篇中。柏拉圖也陪同在法庭里。蘇格拉底如果在法庭上宣稱，他不再對其他人以咄咄逼人的方式發(fā)問的話，他的生命就很容易可以保住，但是因?yàn)樘K格拉底認(rèn)為，他這樣的發(fā)問是神賦予自己的使命；而且為此他認(rèn)為，神把蘇格拉底這樣自知自己一無所知的人說成最聰明的人，所以，他到死的那一刻為止都不會放棄“發(fā)問”。

舜帝把“好問”當(dāng)做主要的德性（《中庸》第六章）；孔子一生“好學(xué)”，他自豪沒有人可以跟得上他（《論語·公冶長》27）。蘇格拉底“發(fā)問”的精神雖應(yīng)該給予高度肯定，但是，他的發(fā)問終究是為了暴露別人無知的諷刺發(fā)問；而孔子的發(fā)問，是為了喚醒自己無知的發(fā)問。所以中國的圣人是“學(xué)的人”，西洋的圣人則是“教的人”。蘇格拉底長篇大論的辯護(hù)，就以如下的話語做結(jié)束。

現(xiàn)在是該走的時候

我們走各自的路

我走死的路

你們走活的路

但我們所走的路

哪一條路更幸福

只有上帝知道

蘇格拉底這番最后告白，聽起來不像冷靜透徹的哲人，反而更像是非常虔誠的基督教殉教者（Christian martyr）說的話。美國克雷蒙神學(xué)院（the School of Theology at Claremont）的新約學(xué)教授柏頓·梅克（Burton Mack）認(rèn)為，末世論的基督論之中描繪的耶穌像，受到蘇格拉底像的許多影響。從宏觀來看，蘇格拉底與耶穌都是在古希臘（Hellenism）神話文明的典范之中。兩人都與他們活著時代的偽善斗爭；兩人幾乎都以相同方式招致既存勢力的仇恨；兩人都經(jīng)過同樣的政治審判過程；兩人都具有對神絕對服從的信仰與生命態(tài)度；兩人都以自己預(yù)見與選擇的生命終結(jié)的方式畫下生命句點(diǎn)；他們兩人都堅(jiān)守崇高理想，都想透過死亡替他人贖罪。只是耶穌添加了“復(fù)活”（Resurrection）。像神學(xué)家克洛桑（John Dominic Crossan）就斷定，耶穌的歷史實(shí)際面貌，就如同巴勒斯坦農(nóng)夫出身的“犬儒學(xué)派的賢人”（a peasant Jewish Cynic）。

我所想要說的是，在中國文明之外，要找到純粹的人文精神幾乎是不可能的。柏拉圖的著作中，一貫的東西就是“感覺界”（aistheton）與“睿智界”（noeton）的尖銳二分，那是未以“神”（theós）的超越性為前提所產(chǎn)生的困難想法。在西洋思想史中，希伯來主義與希臘精神主義的融合，是必然趨勢的會合而已。近世文藝復(fù)興之后的科學(xué)精神，不是被反問為人文精神嗎？但那也是在自然中發(fā)現(xiàn)上帝法則的“理神論”（deism）的想法。因此，重視理性（Reason）的笛卡爾以來的理性主義（Rationalism）傳統(tǒng)，畢竟不能視為純潔的人文主義。那終究是以神的“恩寵之光”（lūmen grātiae）為前提的?！吨杏埂返牡谝痪洹疤烀^性”的“性”并不是“理性”。所謂“理性”（ratio）原本是指人所具有的數(shù)學(xué)計(jì)算能力，它只不過是非常狹隘的認(rèn)識機(jī)能的概念。作為西歐概念的理性，畢竟不能成為人存在的主體。像西歐性的人說“我思故我在”（I think. Therefore, I am.）的話，東方性的人就是“我感覺故我在”（I feel. Therefore, I am.）。

中國的古代文明如果延續(xù)殷商文明大勢的話，那就很有可能，中國文明將具有與中東或埃及古文明世界可以感受到的同樣的神話性基礎(chǔ)，然而，那種潮流經(jīng)過周朝勃興勢力的易姓革命，以及周公這位卓越的人文主義者的奠基作業(yè)，方向開始轉(zhuǎn)移?？鬃蛹宋闹髁x之大成的過程，可以說是人類歷史上找不到先例的知性革命。神話的世界，或神對人間的介入，是透過所謂“否定”（Negation）的方法，以不讓人走上毀滅之路?！胺穸ā卑殡S著肯定與復(fù)活，會讓宗教文化更行熾盛。孔子能夠讓中國文明與神話世界告別，進(jìn)入純潔的人文世界的秘訣，不是“否定”，而是“距離”的方法。孔子回答弟子樊遲對“知”的發(fā)問，他做了乍看毫不相干的回答說：“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語·雍也》20）。

對于成為宗教信仰對象的存在，不是否定而是抱持敬畏之心，它必須與我維持徹底的“距離感”。而所謂“遠(yuǎn)之”（distancing），是維持距離感的不斷的動態(tài)平衡。透過“遠(yuǎn)之”的方法，孔子不僅把神的存在從我的存在切斷；而且，其宗教敬謹(jǐn)性的所有意義都已經(jīng)包容在人文精神之中。只有神性世界與我的距離能夠維持時，真正的知識（Knowledge）才算成立。孔子又說，“己所不欲，勿施于人”，而西洋的宗教精神大致是“己所欲，施于人”，于是積極喊出“神愛世人”（Agape）的愛。但是，我喜歡的東西，未必保證他人也會喜歡；真正互惠的普世性（reciprocal universality），是應(yīng)該從消極的脈絡(luò)去節(jié)制?？鬃拥摹凹核挥?，勿施于人”，可說是真正人類的普世性命題，這里也有人與人之間一定的“距離感”。

現(xiàn)代分析哲學(xué)創(chuàng)始人之一的羅素（Bertrand Russell, 1872~1970）的“摹狀詞理論”（Theory of Description），就是為了解決人在使用語言時所發(fā)生的“存在”的問題，是透過文法的結(jié)構(gòu)分析來解構(gòu)存在本身的一項(xiàng)作業(yè)。羅素說他的摹狀詞理論神勇地打破了柏拉圖的Theaetetus以來造成兩千年間有關(guān)“存在”的混沌想法，但是其核心是基督教文明圈想要堅(jiān)持的“神的存在”。人類所有的宗教都應(yīng)該從根本性的存在論解放。對于中國思想史中存在的問題，只要讀龍樹（Nāgārjuna）的“三論”就能夠簡單化解。在印歐語系中已充分討論的邏輯分析方法的精華，中國文明很早就吸收了。

從上個世紀(jì)后半葉開始出土的簡帛資料的研究成果，已將有關(guān)中國文明的人文精神的所有疑古風(fēng)批判思維毫無保留地打破了。對所有古文獻(xiàn)做批判性分析的清代考證學(xué)者，或是民國初年參與《古史辨》論戰(zhàn)的學(xué)者，以及20世紀(jì)以來持續(xù)累積熾烈疑古風(fēng)邏輯的日本學(xué)者們的努力成就了無意識思維的典范，他們認(rèn)為，所有概念性、圖式性、抽象性邏輯的出現(xiàn)，包括記載那些邏輯的文獻(xiàn)的成立年代，大約是屬于“秦漢之際”。但是，現(xiàn)在這樣的結(jié)論已經(jīng)無法再成立了，因?yàn)楹茏匀坏兀菁凹o(jì)元前350年以前的文獻(xiàn)，實(shí)際的內(nèi)容較我們所想象的，是更加概念性組織化的思維。

舉個例子，司馬遷記載了“孔子世家”里的《中庸》，是孔子的孫子子思所作；過去對于這種論調(diào)，一般認(rèn)為是觀念性的說法，并不會加以置信。但是，司馬遷年輕時曾經(jīng)造訪曲阜，是以在那里做田野調(diào)查為基礎(chǔ)的正確說法。不論如何，構(gòu)成《中庸》直接背景的《性自命出》或《五行》等，以及簡帛文獻(xiàn)的出現(xiàn)，都證明《中庸》必須被視為子思的作品。《中庸》是不是子思所作，并不是重要的問題?！吨杏埂返摹爸泻汀彼枷牖颉罢\”論，與其相同的心性論、宇宙論的論述體系，早已在孔子的孫輩世代就充分成立了，此一事實(shí)的證明才是重要的。這并不是說《中庸》的論述，即其話語（discours）是與《孟子》、《莊子》一樣，是在經(jīng)過文獻(xiàn)的爭論之后，最終將其精華的抽象化；而是證明了《中庸》的論述在戰(zhàn)國初期就已成立，受其影響而發(fā)展成立的文獻(xiàn)，就是《孟子》與《莊子》。

在朱熹（1130~1200）的章句上，相當(dāng)于第二十章的《中庸》的文章，幾乎完整無缺地編進(jìn)《孔子家語》的“哀公問政”里。我認(rèn)為，《家語》的文章構(gòu)成采取了更原初的形態(tài)。最近，上博簡資料確認(rèn)了《家語》絕不可能是魏朝的王肅（195~256）所捏造的。在此無法做仔細(xì)討論的介紹，《孔子家語》反而是比《論語》的最終編輯本更早的原初資料?！都艺Z》是比小小一本的《論語》四倍分量的龐大文獻(xiàn)。把《家語》當(dāng)做儒家的起點(diǎn)，重新探討“孔子學(xué)團(tuán)”的所有問題，實(shí)際上需要重大的革命性的思考轉(zhuǎn)換。

對中國古典的再詮釋，以及對有關(guān)中國人文精神的再認(rèn)識，正可稱為中國文明的文藝復(fù)興，在這方面，現(xiàn)在已累積了不少多元而嶄新的研究成果。尤其，中國在改革開放之后，展現(xiàn)出了驚人的經(jīng)濟(jì)成長與文化成熟，也確立了G2的地位。換句話說，中國正獲得可改變世界文明版圖的新文明典范的主軸重要性，此刻，正穿上先秦人文精神的新衣堂堂登上世界思想史的舞臺。

問題是，如此偉大的人文精神，何以不能制度性地落實(shí)？所謂的人文精神，是沒有“神”這個超越者為前提的，人以人的尊嚴(yán)受到保障，不受物神性的欲望所牽引，從而維持天人合一的和諧共同體。除掉神的絕對權(quán)力的話，必然要有某種方式的制度性機(jī)制，來制約可任意侵害人的權(quán)利的絕對君主權(quán)力。從《大憲章》（Magna Carta, 1215）開始到《人權(quán)法案》（Bill of Rights, 1689），英國歷史所呈現(xiàn)的限制君主權(quán)力方式的任何制度性機(jī)制，即使不必然是西歐式的議會民主制度，但是也一定要有。

從孔子的論述以迄于戰(zhàn)國末期的《呂氏春秋》，所有的先秦文獻(xiàn)之中，都有限制君主權(quán)力的道德理念，但那是僅止于以規(guī)范倫理（deontologically）來界定君主的道德德性而已，說它完全沒有加諸于限制實(shí)質(zhì)權(quán)力的制度性機(jī)制，絕非過言。對于無能或殘暴到無以復(fù)加的暴君的統(tǒng)治，只能束手無策地忍耐其錯誤慣性，在中國歷史的篇章中，悲劇的故事持續(xù)出現(xiàn)，從秦始皇開始延續(xù)到慈禧太后。康有為（1858~1927）構(gòu)思了與傳統(tǒng)銜接的君主立憲制；孫文（1866~1925）想要建立與傳統(tǒng)斷絕的民主共和制，結(jié)果二者都在挫折中告終。萬一孫文的辛亥革命沒有被袁世凱（1859~1916）的復(fù)辟陰謀所羈絆，而得到壓倒性勝利并立即奠定共和政體的話，毛澤東（1893~1976）的共產(chǎn)革命恐怕難以走上歷史舞臺。

今天，中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)對抗西方列強(qiáng)的帝國主義，以第三世界的大軸保有非西歐價值觀引領(lǐng)邁向獨(dú)自性文明，從如此脈絡(luò)看，中華文明具有普世性意義，這是不能忽視的。但是現(xiàn)在作為第三世界大軸的中國，透過改革開放要以新的方式展現(xiàn)人類普世價值，仍有許多課題需要承擔(dān)。而這方式一定不能是既有的安逸的自由民主主義的陳腔濫調(diào)（cliché），而是以中國人文精神為基礎(chǔ)的新的什么方式。這里的“什么”指的是什么呢？對這個問題，樓教授提出“品格”的主題，是平實(shí)而又常識容易理解的東西。雖然，這對我的提問，不是要給予直接的回答，但回答之前，許多需要知道的基礎(chǔ)素養(yǎng)，本書里都提供了。

我經(jīng)常向后學(xué)們強(qiáng)調(diào)，如果不窮畢生之力融會貫通儒、佛、道的話，就不能談中國文明。樓教授能在儒、佛、道自由悠游，是少數(shù)的碩學(xué)之一。而且，他的知識不是紙面上的知識，是透過自己的人生體驗(yàn)的知識。他說的“品格”，可以成為中國文明的品格，可以成為中國政治的品格，如果也成為國際倫理的品格，那是多好的事?。≈袊磥砉婺軌虺酱筇莆拿?，形成以開放性、包容性、環(huán)境親和性為本質(zhì)，乃至于和平導(dǎo)向性的文明嗎？這是所有人的夢想。讀樓教授這本書的韓國讀者應(yīng)該了解，他說的“中國的品格”并非只是中國人的，也可以成為“韓國的品格”的內(nèi)在價值。如果沒有這種品格，難道我們還要繼續(xù)演出南北分裂，同族相殘的丑態(tài)，讓周邊國家只能困窘地坐壁上觀嗎？

去年重創(chuàng)日本的巨震，震撼了世人。日本東邊的海溝，是歐亞大陸板塊、北美大陸板塊、菲律賓海洋板塊、太平洋板塊等四個地殼不安交會的所在。地球內(nèi)部的能源往地表傳達(dá)而撼動地殼的結(jié)果，發(fā)生了這么恐怖的隱沒性（Subduction, 或譯“攝入”）沖突，證明了地球正在活動的事實(shí)。但是，我們來看看人類文明再次必須與地球的活力沖突而無力氣的狼狽模樣！位居前衛(wèi)地位的日本文明正在受苦。老子說的“天地不仁”的“道之動”，我們只有謙卑地接受，要不然，我們?nèi)祟愡€會遭到悲劇的磨難。倫敦自然史博物館的首席古生物學(xué)者、也是地質(zhì)學(xué)家的理·佛提（Richard Fortey）說：“所謂人類文明，只不過是地球擠壓的地殼板塊排列比較安定的短暫時期享有一時榮華的寄生蟲子（a parasitic tick）而已?！钡貧ぐ鍓K再一次大規(guī)模重新排列的話，也許如張橫渠所說只是“客形”而已，但我們也不能放言“末世論”。看到遭逢最嚴(yán)重地震恐懼的日本人堅(jiān)毅鎮(zhèn)定因應(yīng)的神情，以及唐山、汶川大地震時，中國人民與人民解放軍有組織地對應(yīng)的讓人感動的神貌，感受到這些公民的心靈都是經(jīng)過耐震設(shè)計(jì)的，應(yīng)該說，這就是東方累積的人文精神的流露的一個面向?，F(xiàn)在這個大變革的時代，中國的人文精神在這個地球上，究竟要建設(shè)成何種形態(tài)的文明，我們應(yīng)當(dāng)更深沉地來討論。

（本文是作者為樓宇烈《中國的品格》韓文版所作序）