許紀(jì)霖

近一百年前，陳獨秀在《新青年》雜志上提出，辛亥革命之后，國人對立憲政體的追求，只是政治的覺悟，吾人如今需要倫理的覺悟，明曉共和立憲政體須以平等自由為原則，因此要打倒孔家店，用西方新學(xué)代替儒家的三綱倫理。他稱之為“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”。一個世紀(jì)過去了，中國知識界又重新出現(xiàn)了文化自覺的聲音，此起彼伏，莫衷一是。然而，主流的看法與百年前的啟蒙思潮，早已是三十年河?xùn)|，三十年河西。自由平等的普世價值如今被批為“政治不正確”，西化似乎在立場上也具有毋庸?fàn)庌q的原罪，而21世紀(jì)的文化自覺，與百年前的五四新文化運動相反，乃是一種“中國的”文化自覺，更確切地說，是以儒家文化為本位的文化重建。

面對文化自覺的各種聲音，我以為有三個問題需要厘清：首先，文化自覺與制度自覺是什么樣的關(guān)系？其次，是文化自覺，還是文明自覺？最后，我們要的是什么樣文明，是“我們的”文明，還是“好的”文明？

張灝先生早就分析過，晚清以來中國所面臨的危機，乃是政治秩序的危機與心靈秩序的危機。辛亥革命一百年過去了，中國依然處于歷史的大轉(zhuǎn)型時期，兩個秩序問題依然沒有解決。自由派關(guān)心的焦點是政治體制改革，是政治秩序的重建。誠然，制度的改革是一切改革的核心，即便是重建核心價值和倫理秩序，首先也需要一個好的制度環(huán)境。人性具有神魔二元性，既有向上升華的一面，也有向下沉淪的另一面。在一個民主、寬松、和諧的制度環(huán)境之下，會激發(fā)出人性中向善的良知沖動；而在一個人人自危、缺乏安全感的嚴(yán)酷體制里面，人性中相互防范、相互殘殺的動物本能便會泛濫成災(zāi)。因此，文化自覺的前提，是要有制度的自覺。

然而，不要以為只要制度改革實現(xiàn)了，一切文化的、倫理的問題通通會自然而然地迎刃而解。這種思路與當(dāng)年的“階級斗爭，一抓就靈”的綱舉目張，幾乎沒有什么區(qū)別，只是綱的內(nèi)容置換了而已。在中國歷史上，不是沒有過投票民主、立憲政治，在民國初年這些制度性設(shè)置統(tǒng)統(tǒng)出現(xiàn)過，但不是曇花一現(xiàn)，便是制度失靈。個中一個原因，乃是制度的背后，缺乏相應(yīng)的政治文化和支援意識。西方大哲沃格林有言：政治秩序乃心靈秩序之展現(xiàn)。心靈秩序發(fā)生了問題，政治秩序在運作的時候，也會發(fā)生畸變。這些年中國之所以亂象迭生，固然是因為民主法治的制度性架構(gòu)尚未到位，同時也是因為毛澤東時代遺留的正統(tǒng)意識形態(tài)崩解之后，社會的核心價值和倫理秩序出現(xiàn)了巨大的真空，價值相對主義和倫理虛無主義掏空了人們的心靈，屢屢突破良知的底線。臺灣之所以在解嚴(yán)之后的二十多年里實現(xiàn)從威權(quán)到民主的制度轉(zhuǎn)型，逐漸展現(xiàn)出與西方發(fā)達的民主國家接近的成熟面貌，乃是在心靈秩序?qū)用嬉恢北３种鄬Φ某掷m(xù)與穩(wěn)定，即使在政治最混亂的陳水扁時代，社會的核心價值依然存在，日常生活的倫理秩序依然健全。然而，大陸所面臨的亂象，所亂的不僅是制度，也是人心。誠如網(wǎng)絡(luò)流傳的那樣：形勢大好，人心大壞。大壞的人心，要靠制度改革來拯救，但又不能迷信制度萬能。制度，畢竟只是治標(biāo)，治本良方，依然是文化。在這個意義上說，所謂的文化自覺。乃是對制度背后的文化有一種自覺。這種自覺，既是一種對現(xiàn)今各種意識形態(tài)的批判性反省，也是試圖融會古今中西文化的積極重建。

到了21世紀(jì)初，古老的中國已經(jīng)重新崛起。然而，崛起的只是富強，而不是文明。由此引發(fā)一個問題，究竟我們需要的是文化的自覺，還是文明的自覺？文化與文明作為一組相對應(yīng)的概念，有非常大的區(qū)別，在近代德語之中，文明（Zivilisation）意味著屬于全人類共同的價值或本質(zhì)，而文化（Kultur）則強調(diào)民族之間的差異和族群特征。簡單地說，文明是普世性的，放之四海而皆準(zhǔn)，而文化是特殊的，僅僅適用于某個特定的族群、民族或者國家。在19世紀(jì)初英法啟蒙思想傳播到德國的時候，德國的知識精英曾經(jīng)試圖發(fā)起一場以文化vs文明的抵抗運動，用特殊的德意志民族文化抵抗普世的英法現(xiàn)代文明。這也是一種文化自覺，以文化對抗文明的“文化自覺”，從19世紀(jì)的第二帝國到20世紀(jì)的第三帝國，兩個帝國的制度實踐背后，皆有這一“文化自覺”的深刻背景。但德意志民族在西方文明內(nèi)部的“文化反抗”運動，最后以帝國在兩次世界大戰(zhàn)中的毀滅性失敗而告終。戰(zhàn)后的德國痛定思痛，開始轉(zhuǎn)向與英法文明接軌，同時基于自身的歷史文化傳統(tǒng)，積極探索歐洲文明的萊茵河模式，如今在歐共體內(nèi)部已經(jīng)成為超越法國的主導(dǎo)性大國。德國的這段歷史意味著什么？說白了，就是任何一種文化自覺，不能建立在與世界主流文明對抗的立場，那是自取滅亡、自取其辱的錯誤選擇。唯有積極融會到主流文明之中，不僅參與，而且改變；不僅接受，而且奉獻，方能在世界主流文明之中，創(chuàng)造出一種真正具有正面價值的特殊模式。今日中國鼓吹文化自覺的各種流派，無論是新儒家、儒教憲政主義，還是中國富強本位的國家主義，都須重溫當(dāng)年德國和日本的歷史教訓(xùn)，民族國家本位的“文化自覺”固然不錯，但切莫背上“抵抗主流文明”的自以為是的神圣使命。

假如文化自覺只是為了建立一個與世界主流文明對抗的特殊文化，這樣的自覺不要也罷。作為與古希臘羅馬、猶太教—基督教、伊斯蘭教和印度教同時誕生的世界軸心文明，中國從一開始所展現(xiàn)的，從來就不是特殊的文化，而是普世性的全球文明。文化只屬于地處一隅的部落、族群或民族國家，比如我們的鄰居日本、朝鮮、越南、緬甸。歷史上的中國是聲震四海的中華帝國，其征服蠻夷靠的不是羅馬軍團式的武力，而是禮樂教化和典章制度，簡而言之，是天下主義的華夏文明。中國人固然也講夷夏之辨、夷夏之防，但蠻夷之于中華，只是相對的敵人，而非絕對的異己。只要蠻夷接受了中華文明，便化夷為夏，成為華夏一部分，甚至可以被接受為中原王朝的正統(tǒng)。天下主義之胸懷何等寬闊，從來不以一己之種族、民族乃至國家為最高之鵠的，它的關(guān)懷始終是普天之下的人類，這才是一個文明帝國的大氣象、大格局。只有小國寡民、部落國家，才會喋喋不休地強調(diào)自己文化的特殊性，借以抵擋普世文明的洶涌潮流。中國國域遼闊、人口眾多、文明悠久，從來就不是一個狹隘的民族國家，天生就是一個帝國的命，擔(dān)當(dāng)著對全人類的文明責(zé)任。天降大任于斯人也，怎可以一家的鳥雀之欲代替普世的鯤鵬之志？我們所需要的不是局限于一己利益之文化自覺，而是放眼于全人類的文明自覺。中國對世界要有這份文明的擔(dān)當(dāng)。

文化也好，文明也好，最終都指向認同（Identity）問題。文化的認同是特殊的，通常以“我們的”作為自己辯護的理由，而文明的認同是普世的，它追求的是適合全人類的普世之“好”。文明與文化不同，文明關(guān)心的是“什么是好的”，而文化關(guān)注的只是“什么是我們的”。文化只是為了將“我們”與“他者”區(qū)別開來，實現(xiàn)對“我們”的認同，解決自我的文化與歷史的根源感，回答我是誰？我們是誰？我們從哪里來，又要到哪里去？但文明不一樣，文明要從超越的視野——或者是自然、或者是上帝，或者是普遍的歷史——回答“什么是好的”，這個“好”不僅對“我們”是好的，而且對“你們”和“他們”也同樣是好的，是全人類普遍之好。在普世文明之中，沒有“我們”與“他者”之分，只有放之四海而皆準(zhǔn)的人類價值。

如今有一些“文化自覺”的學(xué)者，在乎的只是“我們”與“他者”的區(qū)別，關(guān)心的是如何用“中國的”價值代替“好的”價值，以為只要是“中國的”，在價值上就一定是“好的”。這種封閉的“區(qū)別敵我論”并不能構(gòu)成有效的價值正當(dāng)性，因為“我們的”價值無論在邏輯還是歷史當(dāng)中都無法推理出必定等同于“好的”和“可欲的”價值。中國的目標(biāo)如果不是停留在民族國家建構(gòu)，而是重建一個對全球事務(wù)有重大影響的文明大國，那么它的一言一行、所作所為就必須以普世文明為出發(fā)點，在全球?qū)υ捴杏凶约簩ζ帐牢拿鞯莫毺乩斫?。這一理解不是文化性的，不能用“這是中國的特殊國情”、“這是中國的主權(quán)，不容別人來說三道四”這類慣常語自我辯護，而是要用普遍的文明標(biāo)準(zhǔn)來說服世界，證明自己的合理性。中國作為一個有世界影響的大國，所要重建的不是適合于一國一族的特殊文化，而是對人類具有普遍價值的文明。對中國“好的”價值，特別是涉及基本人性的核心價值，也同樣應(yīng)該對全人類有普遍之“好”。普世文明，不僅對“我們”而言是“好的”，而且對“他者”來說同樣也是有價值的。中國文明的普世性，只能建立在全人類的視野之上，而不是以中國特殊的價值與利益為皈依。中國文明在歷史上曾經(jīng)是天下主義，到了今天這個全球化時代，天下主義如何轉(zhuǎn)型為與普世文明相結(jié)合的世界主義，這是一個文明大國的目標(biāo)所在。

文明的自覺與民族主義并非矛盾，胡適先生說過，民族主義有三個層次，第一是盲目排外，第二是民族文化本位，第三是建構(gòu)現(xiàn)代民族國家。盲目排外指的是剛性的、原教旨的種族主義，民族文化本位雖不排外，但強調(diào)的是以歷史文化為核心的民族主體性。而民族國家的建構(gòu)，乃是一種非民族的民族主義表現(xiàn)，試圖用全人類的文明（也包括中國自身的文明）打造一個現(xiàn)代民族國家，我把這種更高形態(tài)的民族主義稱之為新天下主義。晚清的郭嵩燾出使英國，發(fā)現(xiàn)儒家三代的天下大同理想，竟然在歐洲的蠻夷那里得到了實現(xiàn)，于是，“夷狄之中國，則中國之”。按照天下主義的理想，既然華夏與夷狄的文明空間發(fā)生了錯位，那么墮落成蠻夷的華夏必須學(xué)習(xí)擁有更高級文明的夷狄，這才是華夏民族重新復(fù)興的希望所在。晚清一批睜眼看世界的開明士大夫，無不論證西方文明在中國古已有之，并非異端的東西，而是我們自己失傳的寶貝，是符合先圣理想的三代大同境界。這是新天下主義在晚清的第一階段表現(xiàn)。到“五四”之后，新天下主義轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代的世界主義情懷，不以中西為溝壑、古今為壁壘，而是追求全人類的普世文明。世界主義看起來似乎是反民族主義的，但其背后又是一種最寬闊的民族主義胸懷，即借鑒全人類的文明成果建構(gòu)現(xiàn)代民族國家。

作為新天下主義的文明自覺，其普遍主義之“好”應(yīng)該中西兼容、跨越古今。一方面從“我們的”歷史文化傳統(tǒng)與現(xiàn)實經(jīng)驗的特殊性之中提煉出具有現(xiàn)代意義的普遍性之“好”，另一方面又要將全球文明中的普世之“好”轉(zhuǎn)化為適合中國土壤生長的特殊性之“我們”。有些具有世界主義情懷的朋友有這樣一種看法，認為只要是“好的”，就應(yīng)該是“我們的”，假如基督教能夠拯救中國，為什么我們不接受它為中國的主流價值呢？我的看法是，要吸納外來的“好的”文明，也需要轉(zhuǎn)換為“我們的”文明，而在“我們的”空間里面，文明又并非一片空白，再好的外來文明，也必須與已有的本土文明對話、交流和融合，實現(xiàn)外來文明的本土化，融化為“我們”，成為中國文明的一部分。在歷史上，佛教是外來的宗教，但如果沒有禪宗把“好的”佛教變成“我們的”佛教，佛教也不會化為中國文明的一部分。宋代之后最壯觀的文明景觀乃是儒道佛三教合流，古代的中國文明有如此之雅量，那么現(xiàn)代中國的認同也應(yīng)該繼承天下主義的歷史傳統(tǒng)。

何為現(xiàn)代，何為中國，現(xiàn)代中國的認同何在？這些都不是通過回眸歷史就得以解決的事實性認同，而是敞開的、面向未來的建構(gòu)性認同。我并不贊成后現(xiàn)代主義絕對的想象與建構(gòu)說，一切想象與建構(gòu)都離不開特定的歷史文化傳統(tǒng)，更無法脫離當(dāng)下的語境。建構(gòu)性認同淵源于歷史，又超越傳統(tǒng)，它以現(xiàn)實為基點，以未來為目標(biāo)，試圖在歷史、現(xiàn)實與未來之間進行穿越，實現(xiàn)中國認同的重構(gòu)。未來的中國認同是一個重構(gòu)的過程。在重構(gòu)的過程中，需要警惕的是夷夏之辨的變種，那種封閉的種族民族主義。建立在種族認同上的“文化自覺”，我寧愿不要。我更欣賞的是包容的、擴展版的新天下主義，那種以天下為胸懷的文明自覺。新天下主義是對普世文明的追求，這個普世文明并非以西方為代表，也絕非為基督教文明所壟斷，而是中國的外部世界與內(nèi)部世界各種宗教和文明得以和平共處的公約數(shù)，是它們重疊共識的那部分。

回到文章之首陳獨秀的“吾人最后之覺悟”，站在21世紀(jì)的中國學(xué)者，要有這樣的覺悟與境界：從文化的自覺進化到文明的自覺，從特殊的“我們”提升到普世之“好”、全人類之“好”。

（作者單位：華東師范大學(xué)歷史系）